גדעון ארן טוען כי יהדות לעומת ציונות, זו הבעיה שהקמת המדינה ממסדת ומסמלת ומחריפה. זו שאלת הזהות הישראלית, רווית מתח והרת חשיבות. נקודת המוצא לדיון ב"גחלת" היא הזיקה הדיאלקטית, אם לא הפער והניגוד, שבין יהדות לציונות.
הציונות היא מבחנה הגדול של היהדות בימינו. על כך אין מחלוקת בין שולליה ומחייביה היהודיים של הציונות, הגם שרובם משתמטים מהתמודדות ישירה עם האתגר. העימות, המתרחש במציאות היסטורית נתונה, הוא בין ציונות משגשגת הנישאת על גל של הצלחות וצוברת בתנופת התגבשותה והתפשטותה בטחון מוסרי ומבצעי, לבין יהדות דתית המצויה במשבר רוחני וחברתי מתמשך. הציונות היא במידה רבה "הפירוש החיובי" שניתן להתערערותה ושקיעתה של היהדות המסורתית, ומתוך כך הסתבכה בעיית היחסים בין השתיים עוד יותר; גוש אמונים נועד להתיר את המורכבות הזאת. אין לראותו כנגזרת הכרחית ובלעדית של הבעיה היסודית, אלא כאופציה אפשרית אחת היוצאת מן המתח של יהדות לנוכח ציונות ומבקשת לפוגג אותו. בסופו של דבר תעשה דווקא להחרפתו.
בתגובה לקביעותיו ומפעליו של ג״א, התלהט מחדש הוויכוח הציבורי סביב סוגיית הזהות הישראלית. במהלכו רווחו התבטאויות שנזקקו שוב ל"דרשה" המפורסמת של חיים הזז וציטטוה כך:
"צאו וראו, אפילו פה, פה, בא״י, הם נגדנו… כל אלו היהודים האדוקים… בכל מקום ובכל זמן. הלא פניהם מעידים בהם ומכריזים ואומרים – 'אנו איננו ציונים, אנו הננו יהודים יראי שמים! אין אנו רוצים במדינה עברית ובבית לאומי'… אני אגיד לכם… אין הציונות והיהדות דבר אחד, אלא שני דברים שונים זה מזה. בודאי שני דברים הסותרים זה את זה… אני מאמין שא״י זה כבר לא יהדות… על כל פנים יהדות אחרת …קאפוט ברור, לא המשך, אלא קרע, ההיפך ממה שהיה, התחלה מחדש"
הדרשן-מהפכן יודק'ה מקצין עד כדי אמירתו המפורסמת: "כשאדם אינו יכול להיות יהודי הוא נעשה ציוני… הציונות מתחילה במקום הריסת היהדות, ממקום שתש כוחו של העם. זו עובדא!" את עליית גוש אמונים אפשר להסמיך להיפוכו של משפט זה, דהיינו: כשאדם אינו יכול להיות ציוני, הוא חוזר ונעשה יהודי. היהדות שבה ונבנית במקום הריסת הציונות, ממקום שתש כוחו של העם. אולי אף זו עובדא.
ההיגד הבוטה של הזז יצא מנקודת השקפה "חלוצית" שהייתה כמובן חילונית מובהקת. זהו גילוי דעת אופייני למגמה ידועה שיש בה אף מידה של אנטי-דתיות. מריאקציה זו של הציונות לאורתודוקסיה, בשנות ה-40, נמשך קו ברור עד לביטויי שנות ה-70 הדומים בעוצמתם. חשוב לציין שהאחרונים עולים בדרך כלל בקשר למחאה נגד גוש אמונים. כך למשל התריס הסופר א"ב יהושע, "[היהודים הדתיים] המציאו את הגולה, ורוצים לחזור אליה. קשה להם לחיות תחת שלטון ישראלי"; ואילו הפילוסוף גרשון ויילר ניסה להוכיח את הסברה שדת ישראל בכלל אינה סובלת חיים פוליטיים עצמאיים בזמננו ובמקומנו אלה.
אלו ואלו מלים קשות במיוחד ביחס למסורת הדתית. התפישה החרדית קרובה עד מאוד להתייחסויות הללו, ברוחה האפיקורסית ובניסוחה הקיצוני. לתפישת הסתירה הגמורה שבין יהדות וציונות שותפים ציונים ואנטי- ציונים, אלה חילונים מושבעים ואלה קנאים באדיקותם. שותפות מפתיעה זו אומרת דרשני. בני הזוג המוזר מטיחים ביקורת כמעט זהה בציונות הדתית בכלל ובגוש אמונים בפרט. הדמיון המשתמע ושיתוף הפעולה הסמוי בין ציונים חילונים לאנטי-ציונים חרדים נחשף על רקע התנגדותם לתחייה הדתית-לאומית. מאמיני הגוש ערים לעצם השותפות הפרדוקסלית הזאת, ולעובדה האירונית שהם עצמם תרמו לה.
לפי גדעון ארן ציונים חילונים ואנטי-ציונים חרדים גם יחד העלו אפוא שאלות באשר ליהדותה של המדינה. גוש אמונים, שלא מדעת ומבלי רצון, עשה להיווצרות ברית בין שני הקטבים המנוגדים של הקשת האידיאולוגית והעמידם נגדו.
גדעון ארן – קוקיזם
באופן טבעי, כמעט אינסטינקטיבי, חייבת היהדות הדתית המסורתית לשלול את הציונות כפי שהתגשמה הלכה למעשה. אף שהם חורטים על דגלם את הסיסמה "אין ציונות בלי דתיות, ואין דתיות בלי ציונות", ניכר שראשוני "גחלת" וממשיכיהם בגוש היו מודעים ברמה כלשהי לניגוד עקרוני בין יהדות לציונות. בפועל, ואת זאת הם ידעו היטב, התגלעו פערים וסתירות, אף ניכור ועוינות, בין שני הצדדים. הם לא התכחשו לעובדה שמרביתה של האורתודוקסיה ניערה חוצנה מהציונות בתחילתה, בתפוצות ובישוב, ושעד היום דוחים רבים וגדולים בתוכה את הציונות.
נאמני הגוש גם אינם יכולים להתעלם מן המקבילה הנגדית, כלומר מכך שהרוח והעשייה הציוניות ייחדו את החילונים, ומכך שהציונות הייתה כרוכה בחילוניות מודעת ובגינוי הדת המסורתית, אם לא ממש בסלידה ממנה. הציונות, על פי תפישתה העצמית, קמה "מתוך מרד ביהדות." ואולם בעניין זה מוצאים בגוש "בשורה גדולה." דווקא מה שסביר היה שיתפרש כמביך ומאיים על אנשי הגוש, מתואר על ידם בהדגשה כפתח לאישוש אמונה עזה, מקור לביטחון ויסוד למתקפה. מההודאה בחילוניותה ואולי אף באנטי-דתיותה של הציונות, מגיעים אנשי הגוש עד כדי העלאתה למדרגת ערך אמוני נשגב. הלקח שהם מפיקים מסיפור התחוללותה של הציונות, ומן העמדה של האורתודוקסיה כלפיה, הוא שהקשר האמיץ שבין יהודי לארצו ולעמו איננו תלוי בדתיות נגלית, המתבטאת בחינוך תורני מקובל ובמילוי שגרתי של חוקי ההלכה; הוא נובע מדתיות נסתרת. הציונים הם אנשי אמונה יתרה שאינה מותנית בדבר; חבוי בקרבם "ניצוץ" קדוש וציוניותם היא גילוי של "סגולה" אלוהית. דוברי גוש המאמינים משתבחים בחילוניותה של הציונות. אמונתם בנויה על הפרדוקס הזה.
לדבריו של פרופסור גדעון ארן אין להסיק מהמתח שבין יהדות לציונות כאילו אין לציונות דבר עם היהדות, או שהיא שוללת אותה מכל וכל. ההיפך הוא הנכון. בזיקת הציונות ליהדות יש מימד חיובי חזק ההופך את היחס כלפיה לאמביוולנטי. הציונות היא לא רק מהפכה, אלא גם המשך ליהדות; היא אינה רק דוחה ופוסלת אלא גם נמשכת ומטפחת, מתוך צורך עמוק וחסר ממשי. אין כמו היסוד המרכזי של הציונות, הלוא הוא עצם הכמיהה לציון המגולמת בשמה, כדי להעיד על ערכיה הטעונים איכות דתית-מסורתית מובהקת. הציונות מעלה על נס, מתפרנסת ומפרנסת סמלים התופשים מקום נכבד בעולם האורתודוקסיה. בציונות מצויה אפשרות ויומרת תחיית היהדות. זהו הדבר שעושה אותה מסוכנת כל כך לדת המסורתית.
האורתודוקסיה אכן מכירה בכך שיש בציונות יסוד של "חזרה בתשובה אל היהדות", אך כשם שהדבר מעודד ומבטיח, כך הוא מערער ומאיים. לכן מתבלבל יחסה של האורתודוקסיה לציונות, עד שפעמים היא מבליטה בגאווה את ההזדקקות החיונית של הציונות לערכי היהדות, לשם מתן תוקף לעליונותה ובלעדיותה של הדת, ובפעמים אחרות מתכחשת לכל אסוציאציה אפשרית ביניהן, בשם אותה מטרה עצמה.
בראשית הציונות, כשגילתה התנועה עניין בערכי היהדות, היא פנתה הרחק לאחור, אל התכנים הקדומים של טרם החורבן, תוך שהיא מדלגת על מורשת אלפיים שנות גלות המיוצגת על ידי היהדות הדתית המסורתית. רק כעבור זמן רב נטתה הציונות להתרפק גם על ערכי היהדות הגלותית. "גחלת" קמה על רקע המגמות הקדומות יותר בציונות, אלה שנתפשו כפגיעה קשה ביהדות הדתית. הופעת גוש אמונים קשורה למגמות מאוחרות יותר, כשהציונות, שנקלעה למשבר, נדרשה ליהדות המסורתית וזו השתקמה מעט.
כך או כך יש בה בציונות, ודווקא בשל זיקתה לערכי הדת, משום אתגר קשה ליהדות. כשתנועה מהפכנית שואלת סמלים ישנים, היא הופכת אותם על פיהם: ערכי הדת שהציונות הפקיעה לעצמה התפרשו מחדש ועברו שינוי יסודי. אין לכך ביטוי טוב יותר מאשר הטרנספורמציה הרדיקלית שעבר הרעיון המשיחי – מפתח להגשמה הציונית. ה"תחייה" בדורותינו ניזונה מן המשיחיות המסורתית; ממנה נשאבו מרכיבים פרוגרמטיים מרכזיים, תוקף אידיאולוגי וכוח משיכה או תנופה רגשי. אלא שצריך היה לחולל את החילוף הקריטי מ"משיחיות ניסית" ל"משיחיות ריאליסטית", ולכך דאגה הציונות. מורשת היהדות הדתית צריכה הייתה לעבור חילון, "מידרון" ופוליטיזציה (וטריטוריאליזציה) בטרם הייתה לכוח מגבש ומניע בלאומיות הישראלית. רעיון "המשיחיות החילונית המודרנית" מבטא נכוחה את המתח הפנימי שבציונות – היא שבה אל יסודות הדת והמסורת של היהדות, אך שלפה אותם מהקשרם המקורי ועיקרה אותם ממשמעותם המקובלת. מבחינתה של האורתודוקסיה כבר עדיף היה אילו חילצה עצמה הציונות משלטון ערכי היהדות והסתלקה מהם לגמרי, במקום שתבקש להפוך את היהדות מבפנים.
גדעון ארן – קוקיזם
בהגדרתו הנפוצה, חילון הוא שקיעת מעמד הדת בחברה, אובדן יוקרתם וכוחם של ערכי הדת ומוסדותיה. ירידה זו מגיעה בסוף התהליך לנקודה שבה הדת כמעט ונעלמת כהכרה סמלית, רעיונית ורגשית, כארגון וכמנחה התנהגות. מקובל היה לחשוב שהתנדפותה המוחלטת של הדת היא תוצאה אפשרית, אולי בלתי נמנעת, של החילון, ובכל מקרה הוכר החילון כאחד ממאפייני העת החדשה במערב, מפתח להבנת התרבות והחברה בעולמנו. רק בשנים האחרונות החלו להעריך מחדש את היקפו של התהליך ולהטיל ספק בעומקו ובמרכזיותו, וזאת לאור התעוררות העניין בדתות הישנות והופעת צורות דתיות חדשות. את גוש אמונים צריך לבחון גם במסגרת התחייה האוניוורסלית והאזורית של הדת, אולם חשוב להדגיש ששורשי התנועה האמונית הם בריאקציה לחילון שאחז בישראל.
לפי פרופ' גדעון ארן לחילון, ולחילון היהדות בפרט, לפחות שני מובנים עיקריים. קודם כל, משמעו אמנציפציה של הספירה החברתית-תרבותית מן הדתית. בעבר הייתה הדת שליטה השואפת לבלעדיות, והחברה, כתוצאה מכך, הייתה רוויית דתיות בכל, כפופה, קלושה ומצומקת ולמעשה חסרת קיום נפרד ועצמאי. עם החילון השתחררה החברה ולמעשה נוסדה כרשות מקורית וריבונית, בעלת תוקף וחוקיות משלה. הדת נותרה אז כתחום אחד מבין התחומים הרבים, מוגבל בגדריו הידועים והמצומצמים ומובחן מן השאר. במובנו האחר מוביל חילון להתקת ערכים דתיים – סמלים בעיקר – מרשותם המקורית, ה"טבעית", לרשות החברה. הערכים והסמלים עוברים מספירת האמונה לספירה חדשה, שלצרכיה עושה שימוש אחר, זר, בתכנים הישנים, ותוך כדי כך מעמידה את משמעותם הקודמת על ראשה. הדוגמה המתבקשת לעניין זה היא התגלגלותה של התיאולוגיה המשיחית היהודית-נוצרית באידיאולוגיות הסוציאליסטיות, הליברליות והלאומיות.
את הציונות אפשר לראות כפירוש החיובי לחילונה של היהדות. ככזאת הריהי מניה וביה אויבת היהדות הדתית. היהדות הדתית לא יכלה כמובן להתעלם מכך שהציונות מעידה על חילוניותה, ואף רואה עצמה כתשליל או כתחליף לדת. אדרבא, האורתודוקסיה נקטה מאז ומתמיד בביטוייה של הציונות כדי להוכיח את חילוניותה. רק גוש אמונים, כפי שעוד נראה, התייחד מכל גווני האורתודוקסיה בכך שסירב להכיר בהגדרתה העצמית של הציונות. לשם כך צריך היה להתמודד עם עובדה מתסכלת בולטת, והיא שהציונות כרוכה בפריקת עול ההלכה. לדידה של היהדות החרדית, די היה במציאות גלויה זאת כדי לקבוע חד-משמעית את חילוניות הציונות.
אם היהדות הדתית עומדת על הענקת הסמכות העליונה והמוחלטת לאל לבדו באמצעות כל הקודש המופקדים לשרתו, ומגבילה או מכפיפה את זכות הציבור והפרט לשלוט בעצמם ובסביבתם – הרי שהציונות דורשת שהיהודי יהיה אדון לגורלו, שיהיה פעיל בעיצובו ואחראי לתוצאותיו. הציונות קוראת לעם לקבוע את חוקיו בעצמו; האורתודוקסיה רואה זאת כהתרסה עזת מצח נגד "ריבון העולמים" וממילא כהתנכרות למצוותיו, כלומר ככפירה. תנאי למהפכה ציונית הינו תפישת האדם והקולקטיב הלאומי כישויות אוטונומיות; העיקרון המנחה את האנושות בכל תחומיה, גורסת הציונות, אינו עוד נעלם ופלאי, כי אם תרבותי-חברתי. זהו היסוד החילוני המציין את המהפך של הציונות ומאפשר לה להשיב את היהדות אל תוך ההיסטוריה העולמית ולהביאה לידי עצמאות מדינית. מתוך זאת תובעת הציונות זכות על הגדרתה העצמית של היהדות.
יש המעמידים את הציונות על משיחיות יהודית מחולנת. אכן, נתיבים שונים היו לחילון המשיחיות היהודית המסורתית. בכולם התנסו בני ישראל, כשאר האירופאים, בעת החדשה. דרך אחת ביקשה להגיע לאושר אזרחי ופריחה תרבותית עולמית, כשבמסגרת זאת ייטמעו היהודים בסביבתם החברתית. דרך שנייה היא המהפכנית, לרוב קומוניסטית, ששאפה למצב של שפע, שלום ושוויון עולמיים, במסגרתו תתבטל החברה היהודית ביחד עם כלל החברה המעמדית הקיימת. דרך שלישית היא הלאומית: לאומיות גרמנית, צרפתית, פולנית או לאומיות יהודית, קרי ציונות, שמנסה לחלץ את היהודים מסביבתם הנוכרית ולטפח את ייחודם.
את התפנית בהנחות הבסיסיות של הקיום היהודי לא הנחילה הציונות לבדה ומבראשית. את ההתחדשות היהודית הלאומית יש לראות על רקע מהפכת ההשכלה והאמנציפציה, שבהן מצויים מקורות אידאיים וביוגרפיים חיוניים לציונות. כבר במאה ה-19 הגיעה היהדות לשעת האמת מבחינה תרבותית וחברתית-מדינית, כשעומתה עם עולם חילוני מודרני ובעקבות כך הפנימה חלק מערכיו. ההשכלה והאמנציפציה מבליעות בתוכן את המודרניזציה והסקולריזציה ביהדות; שתי אלו מתגלמות בהמשך התפתחותן בין השאר בציונות ומהוות לה בסיס ותנאי. אך להבדיל מהתנועה הציונית, שהיא בבחינת נגזרת ופסגה של מגמה שהוחל בה עם ההשכלה והאמנציפציה, תנועות אלה אינן מניפות בהכרח את דגל השיבה ליהדות. לפיכך קל לה היה יותר לאורתודוקסיה להלחם בהן. האויב נדמה פחות עוין וערמומי והקרב פשוט יותר. שנים אחר כך העדיף גוש אמונים לנהל את מאבקו בציונים שאינם לרוחו כאילו היו "משכילים". כך כונו בעיקר אותם דתיים-לאומיים שנמנו עם מבקרי הגוש.
כמו ההשכלה, כך האמנציפציה אינה נוטה לדבר במפורש על שלמות החיים היהודיים. יש שהיא מסתפקת בחלקיותם ויש אף שהיא מנציחה והופכת זאת לאידיאל. לא כן הציונות, שהיא אוטו-אמנציפציה המבקשת להשיב את העם לחיים עולמיים עצמאיים שבו בזמן יתאפיינו ויזוהו כיהודיים ייחודיים. משמעות הדבר כמעט בלתי נסבלת מבחינת היהדות הדתית המסורתית. אומרת דמות חשובה ב"מזרחי": "עד שבאה הציונות והפכה את הקערה על-פיה והורתה לנו כי לא רק יתכן יהודי בלי תורה כלל, יש גם יהדות שלמה בלי תורה".
גדעון ארן
* * *
גדעון ארן טוען כי חילון היהדות הוא בן לוויה של המודרניזציה. העמדת הזהות כבעיה גם היא מסימני המודרניות, כשם שהיא נגזרת של החילון. מסורת מול מודרניות עומדת בבסיס שאלת הזהות העצמית, האישית והקולקטיבית, בזמן החדש, שהרי רק כשבטל תוקפה של הזהות הדתית המסורתית, זו שביהדות עומדת על חוק ההלכה, מתעורר הצורך בבסיס אלטרנטיבי להגדרה, בסיס שאינו עוד דתי ומסורתי אלא חילוני ומודרני – ובכל זאת יהודי.
במסגרת הדתית המסורתית הקיפה הגדרת היהדות מגוון רחב של תחומי חיים. משהתפרקה המסגרת, עלתה בעיית תחומי החלות או הביטוי של היהדות. האמנם היא כוללת את נחלתה המצומצמת של הדת בלבד ואינה מקיפה את רשויות התרבות, החברה והמדינה? האם היהודי מובחן מסביבתו רק באלוהיו, או שהוא מוגדר ככזה גם במכלול התחומים של חייו? משאיבדה היהדות את המונופול על טוטליות הקיום היהודי, באה תחתיה הציונות ודרשה לעצמה את הגדרת הזהות היהודית, בשאיפתה למלאות ייחודית, לחיים יהודיים שלמים.
בפרוס העת החדשה נקרעה היהדות בין השאיפות ההפוכות לפרטיקולריזם ולאוניוורסליזם. הציונות מתיימרת לשאת בקרבה את צמד הניגודים הזה. לפי תפישת עצמה נבחנת הציונות ביכולתה לשמר ולקדם את הייחוד היהודי ובו-בזמן גם לאמץ דפוסים עולמיים מקובלים. כך יכול "העם הנבחר" להיות גם "ככל הגויים". תפארתה של הציונות היא בטיפוח ה"גניוס" היהודי, בד בבד עם החתירה ל"נורמליזציה" של הקיום היהודי. לאמתו של דבר, שאילת הערכים האוניוורסליים נועדה בעיקרה לשרת את ביצור הפרטיקולריזם. זה התאפשר הודות לאימוץ המרכיב הלאומי שביהדות, להבדיל מהמרכיב הדתי. לכאורה גם גוש אמונים סובב על הציר הלאומי, אך לשיטתו האוניוורסליזם והנורמליזציה הם מאבות הטומאה.
בתקופה המודרנית כמעט שלא התגלתה הלאומיות היהודית לבדה, אלא הופיעה עם גורם נוסף שיצר עימה זיווג מתוח פחות או יותר. הציונות הסוציאליסטית והליברלית הן דוגמאות לכך. צימודים מעין אלו ביטאו את שילוב היסוד הפרטיקולרי עם האוניוורסלי. גוש אמונים פסל על הסף את כל האלמנטים האוניוורסליים שנשתזרו בציונות, "שמאליים" ו"אזרחיים" כאחד. לרוב התעלמו אנשיו מכך שהלאומיות המודרנית כשלעצמה כבר בה יש מן האוניוורסליזם, וכשנעשו מודעים לכך נטו להסתלק מציוניותם.
כמובן, אין הלאומיות יסוד חדש וזר ליהדות. למעשה היא מרכיב מסורתי ראשון במעלה. מכאן נובעת הבעייתיות היתרה ביחסה של היהדות הדתית ללאומיות החדשה בדמותה הציונית. עצם היות הלאומיות ערך כה מרכזי במסורת היהודית היא שהקלה וייעלה את אימוצה גם במהדורתה המודרנית. כך הובלעה, מבלי שנפתרה, מתיחות מקורית שהייתה ביהדות. היהדות המסורתית עמדה מאז ומתמיד בסימן המתח שביו דת ללאום; בעת החדשה עדייו עומדת הדת מול הלאום, אך הפעם מחביא האחרון תחת כנפיו גם מודרנה וחולין. בדרך זו מוכשרות ה"טומאות" ומוגנבות לתוככי היהדות. לחזיתות מאבק האורתודוקסיה על חייה – למאבק בחולין, במודרניות ובאוניוורסליזם – הצטרף מאבק ישן-חדש בלאום.
לכאורה שימשה הלאומיות כגשר על פני התהום שנבקעה ביהדות המודרנית בין דתיים לחילוניים. כבר הגיעו הדברים לידי כך שהדתיים שהעמידו את הגדרת יהדותם על האמונה והתורה לבדן, ביקשו לשלול מן המתפקרים מאלוהיהם ומפורקי עול מצוות את זכותם להיקרא יהודים. כל עוד לא נמצא תחליף לדת המסורתית כיסוד הגדרת זהות ומוקד התגבשות, לא נמצא גורם שישוב ויחבר את בני המחנה הדתי עם אלה שנטשוהו – והנה עלתה הלאומיות והבטיחה רבות גם בעניין זה. היא סיפקה לשני הצדדים עניין משותף ותכלית אחת, אם כי לא הצליחה לבטל את הקרע העמוק שנפער ביניהם. אדרבא, משהחלו המתחלנים לתבוע את זכותם להיחשב יהודים, נהפך מצבם של שומרי האמונים קשה עוד יותר. כך התגבשו שתי הגדרות זהות אלטרנטיביות ביהדות, הדתית והלאומית. במציאות הישראלית הן מתרחקות זו מזו יותר ויותר. ולא זאת בלבד אלא ששתיהן כאחד מתרחקות מהגדרת הזהות היהודית המקורית שנטתה לחבר דת ולאום. בפרשת גוש אמונים התבטאה אותה דינמיקה אירונית בקיצוניותה – "יהודיזציה" של העם על שני מחנותיו, עיבתה את התייחסותם זה לזה ובו בזמן החריפה את העימות ביניהם.
הקשר בין דת ללאום ביהדות מתגלה בזמננו בגרסה חדשה, מורכבת יותר, והיא המונחת בבסיס תופעת גוש אמונים. הגוש, מאז "גחלת", הגוש הוא תולדה של המתח דת-לאום והוא אף גורם לחידודו.
ביהדות שוררת קירבה יתרה בין דת ולאום. הדת היהודית כמעט שלא הופיעה מעולם מבלי שתהיה כרוכה בלאום; וכמעט שלא נתגלתה לאומיות יהודית נטולת גוון דתי כלשהו. אפילו הגורסים שדת ולאום חד-המה, יתקשו להתעלם מהמתחים השוררים בתוך האחדות הזאת. לפנינו דילמה עקרונית בלתי פתירה, המתבטאת גם באין-ספור קונפליקטים היסטוריים ואקטואליים. לאורך פרקים רבים בתולדות ישראל נמתח הקו המפריד והמאחד בין דת ללאום. הם כבני זוג צמודים, מעורבים, תומכים ומתנים הדדית, עד שאינם יכולים האחד ללא השני; בה בעת הם יריבים נואשים הנאבקים זה בזה עד חורמה. כך היה ב"פרקים הממלכתיים" בהיסטוריה היהודית, כפי שביטא זאת הקונפליקט בין מלכים לנביאים או לכהנים, ועל אחת וכמה היום, עם הקונפליקט בין הרבנות לממשלה. בהמשך לזיקה החיובית בין דת ללאום, יש ביניהן מידה לא מעטה של ערבוב תחומים וטשטוש מושגים. אלה באים אולי כדי להקהות את עוקץ הבעיה שקשה ליהדות לשאתה, עד שלא תמיד ברור מה שייך לדת ומה ללאום. בימינו דתיים וחילוניים נבוכים בעניין זה. מעל לכל רווח הבלבול בנושא הזכות על ארץ ישראל: משנמצאה הלאומיות לבדה בלתי מספקת שבים הכל אל הדת, ולו לרגע ובשטחיות, בחיפוש אחר מנדט.
בעייתיות הקשר בין דת ללאום גברה במיוחד מאז מומשה האופציה הלאומית בהקמת מדינת ישראל. קודם לכן, במשך אלפיים שנות גלות, הורדמה הבעיה. בהעדר תוכן ריאלי ללאומיות, הוקל המתח ששרר בינה לבין הדת אשר לא נותרה מופשטת, כצרתה, אלא הייתה מוחשית ומעשית. הדת מילאה את החלל שנוצר עם הגבלת יכולתה של הלאומיות להגשים את עצמה. הלאומיות, כרעיון בלבד החסר כל גילום ממשי, לא היוותה יריב שקול לדת שידעה היטב לשעבדה לרצונה. אפשר שחולשתה הבסיסית של האלטרנטיבה הלאומית למול הדתית במשך כל שנות התהוותה של היהדות המסורתית, היא שהביאה לכך שבימינו החריף המאבק בין השתיים. בעמים אחרים נאלצה הדת להתקפל ולהצניע את יומרותיה אל מול קיסרויות ונסיכויות. ואילו ביהדות אפשרה המסגרת הגלותית התמודדות קלה ויעילה עם המתח שבין הלאומיות (החסרה) ובין הדת, שהפכה מעין תחליף לאחותה-יריבתה. יש הטוענים שכאן טמון סוד הקסם של הגלות, שגרם ליהדות להיאחז בה זמן כה ממושך, להתקשות בפרידה ממנה ואחר-כך להתגעגע אליה ואולי אף לבקשה שוב.
כפרדוקס הגאולה, שאפשר לחיות עימה בשלום רק בגלות, היכן שממילא ניטל עוקצה, כן פרדוקס הלאומיות, שהיהדות מסוגלת לשמרה ולטפחה רק כשהיא מופשטת ועקרה. כשנעשתה הלאומיות בחזקת מציאות היסטורית, כשקרמה עור וגידים בדמות מדינה ריבונית, אזי התקשתה היהדות להכילה. במשך מאות השנים בהן התייחדה היהדות בדתה ובלאומיותה גם יחד, ושבמהלכן גם התחבטה בין השתיים, היא לקתה בכמה ממרכיבי הלאומיות העיקריים. מצד אחד הייתה התודעה הלאומית בישראל חזקה במיוחד. היא הייתה בבחינת מציאות פסיכולוגית שהתגבשה, סמלית ודוקטרינרית, בערכי הדת ובמצוותיה, עד כדי כך שיש הסוברים שהיהדות, בתחילת העת החדשה, הייתה מוכנה יותר מעמים אירופאים אחרים לקראת ההתגלמות הלאומית. היה ברור אז כי היהדות היא גם לאום, ולו בשל ההכרה המשותפת באחדות הגורל ההיסטורי, אם לא בשל הדת הבלעדית הסגולית.
מצד שני, לא היו ליהדות עד לעת מאוחרת יחסית מרכיבים חיוניים למימוש מלא של הלאומיות, בעיקר גורמי שפה וטריטוריה. בהגשמה הציונית השלימה הלאומיות את החסר הזה והגיעה לידי כינון ישות מדינית עצמאית. במצב זה באה הלאומיות לשיאה, על חשבון הדת. הלאומיות מאיימת על עצם קיומה של הדת וממילא מקצין העימות ביניהן, מה עוד שנוספים ללאום רבדי חולין מודרני, ולקונפליקט כולו נוצר היבט מבני ברמת היחסים המוסדיים שבין דת למדינה. תמצית הלאומיות בהבאת עובדות אתניות, ואולי גם בהבאת מציאות של שפה, ארץ ומסגרת מדינית, למדרגת ערכים עליונים. ברור שהדבר כרוך בירידת מעמדם של ערכים אלטרנטיביים, דתיים.
גדעון ארן
אורתודוקסים שבים ומצטטים את דברי סעדיה גאון: "אין ישראל אומה אלא בתורותיה." כבימי הביניים רואה המסורת, במשתמע או במפורש, את הלאום מתמצה בדת; עקרון אי-ההפרדה בין דת ללאום בנוי על ההנחה בדבר עליונות הדת. יתר על כן, מאחר שהיהדות המסורתית לא יכלה להציע לדת פורקן או תכלית אחרת לאנרגיות שלה, בניגוד לעמים אחרים, נטתה הדת להתרכז ולהסתפק במין לאומיות מופשטת אידיאלית ששימשה כמושא העיקרי למירב ההתכוונות או הפעולה הדתית. מכאן נבעה לאומיותה היתרה של היהדות המסורתית, אך מכאן גם שאין לאומיותה אלא דתיות. זהו מרכיב חיוני בפוטנציאל הקוקיסטי, שגוש אמונים פרנס אותו והתפרנס ממנו.
סוגיית דת־לאום חופפת במידת מה לשאלת היחס שבין דת לתרבות. נשאלת השאלה מה קודם למה ומה נכלל במה – האם הדת היא יצירה אלוהית או פרי אנוש, האם התורה ניתנה מן השמיים או שהיא ביטוי ארצי? אם העם קדם לתורה ויצר אותה למענו, במסגרת מכלול יצירתו הענפה, משמע קיימת תרבות מקורית ואוטונומית. הציונות רואה את הדת רק חלק מתרבותה, אם בכלל. לדידה אפשר להתייחס לתורה ואפילו לשאוב ממנה השראה ותוקף מוסרי – למשל בהקשר תביעת הבעלות על א״י – וזאת מבלי לקבל את עקרון קדושתה ולהתחייב בעול מצוותיה, אלא מתוך ראייתה כמורשת תרבותית המגבשת ניסיון היסטורי ומנסחת תקוות קולקטיביות לעתיד, סמל לגורל המשותף וביטוי לרוח הלאומית היהודית. גוש אמונים מבקש להפוך שוב את סדר הדברים, להעמיד את התרבות על הדת ולמצות בדת את הלאומיות.
הציונות אינה רק תנועה מדינית אלא גם תרבותית, וגם במובן זה אינה יכולה להיות קבילה על הדת המסורתית. הפן התרבותי של התחייה הלאומית המודרנית קשה על האורתודוקסיה אף יותר מהפן הפוליטי שלה. התחייה התרבותית אינה יכולה לעכל את הדת כפי שזו רואה את עצמה, או, למצער, להיות אדישה כלפיה. אין זה מקרה שהמונח "תרבות" כלל אינו מופיע במקורות המקודשים אלא במובן של "תרבות רעה": התרבות היא אנטיתזה לתורה. האחת היא יצירת אנוש והשנייה פרי התגלות שמימית. מעצם השימוש במושג תרבות משתמעת הכפירה באל ובתורתו. כזכור, רק הסרת "אלת הקולטורא" מפרוגרמת הקונגרס על ידי הרצל, מייצג תפוצות מערב אירופה המתבוללות, וזאת בניגוד לתביעות נציגי יהדות מזרח אירופה להציב את השאלה במרכז הדיונים, היא שאפשרה להרבה יהודים דתיים להיכנס למסגרת התנועה הציונית. עקיפת הפרובלמטיקה הערכית הייתה מפתח לשיתוף פעולה כלשהו בין דתיים לחילוניים על בסים המכנה המשותף הפוליטי והפרגמטי. גוש אמונים חזר על דפוס ישן זה: את בריתו עם נאמני ארץ ישראל החילונים השתית על "הסכמה אסטרטגית", תוך הימנעות שיטתית מנגיעה בתכנים תרבותיים שעליהם קיימת מחלוקת.
במאמצי הציונות לצקת לתבנית ההתעוררות הלאומית תכנים הלקוחים מן הספירה הדתית יש לפיכך משום פגיעה בדת, שכן באופן זה היא נתפשת כערך תרבותי, כרכיב הנכלל בתוך ההגדרה התרבותית המקפת והקודמת לו. מכאן היריבות וההאשמות ההדדית שבין האורתודוקסיה לבין ציונים חילונים וגם דתיים שביססו את ההגדרה העצמית היהודית על התרבות הלאומית, וכיוונו את מאמציהם גם להתחדשות ערכית רוחנית ולא רק למימוש תוכנית פוליטית. כמעט ולא היו ציונים מדיניים שלא הגיעו, מתוך הצורך למלא את המסגרת בתוכן, לידי הניסיון להגדיר את היהדות גם במונחי תרבות. או אז הם הסתבכו בקושי לתפוש את היהדות כתרבות באורח בלתי תלוי ביסודותיה הדתיים המסורתיים. אם הגדרת היהדות כלאומיות מחזירה אותנו אל הדת, הודות לקשר היהודי הנצחי שבין לאום לדת, קל וחומד שהגדרת היהדות כתרבות, בהכילה מלכתחילה את יסודות הדת והלאום ואת הזיקה החיונית ביניהם, מאלצת את הציונים לדרוש בערכי המסורת כדי להשלים ולתקף את ישראליותם. "נקודת תורפה" זו של הציונות לנוכח האורתודוקסיה גרמה לה למצוקה, וזו נוצלה היטב בידי גוש אמונים.
גדעון ארן
גדעון ארן הוא פרופ' לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. חוקר ומרצה בנושאי דת, מצד אחד, ובנושא הקיצוניות, מצד שני, ובעיקר הוא מתמחה בחקר הקשר שבין השתיים, בישראל, ביהדות העבר וההווה, ובהקשרים השוואתיים. מחקריו מתבססים בעיקר על עבודת שדה. בשנים האחרונות פרסם ספרים ומאמרים על פנדמנטליזם, כתות ותנועות רדיקליות, אלימות דתית, טרור. מסיים בימים אלה כתיבת מונוגרפיה על טרור המתאבדים במזה"ת.
Follow Me:
