פרופסור גדעון ארן – "קוקיזם"

לפניכם חלק ה. בחלק המבוא של הספר קוקיזם שנכתב על ידי גדעון ארן

לסיום, תודות מאת פרופ' גדעון ארן.

  ל"קוקיסטים" ומקורביהם, גיבורי הספר ששיתפו אתי פעולה, לעתים ביודעין ואף בהרבה כוונה, לעתים בלא יודעין. חלקם היו לידידי, אם כי לא בהכרח מסכימים עם עמדותיי. רק מעטים מהם הוזכרו  בספר או צוטטו בשמם. כאן אציין שמות כמה מהנחקרים, ויסלחו לי האחרים שאלמלא עשיתי בחברתם ימים כלילות, ואלמלא רצונם הטוב, לא היה הספר: משה לוינגר, מרים לוינגר, חנן פורת, יהודה חזני, יואל בן נון, הלל פלסר, בני גל, יעקב לוין, יוחנן פריד, אורי אליצור, מנחם פליקס, בני קצובר, ישראל הראל, יהודה עציון, דניאלה וייס, נועם ארנון, צבי נריה, פנחס ולרשטיין, אדיר זיק, אברם מינץ, יהודה עמיטל, צבי סלונים, אליעזר ולדמן, חנה טאו, יוסי בדיחי,  חגי סגל, דן תור, אליקים העצני, ישראל אלדד, בנציון הינמן, יצחק גנירם, גרשון שפט, יעקב פילבר, זלמן מלמד, משה סימון, משה שמיר, שבתי בן דב, מנשה בן ארי, יאיר בן ארי, נעמי שמר, יהודה הראל, יהודה אליצור, ניסן סלומיאנסקי, ישועה בן שושן, שבתאי זליקוביץ,  יגאל קוטאי  ואחרים.

  לתלמידי בקורסים אוניברסיטאיים ששאלותיהם והערותיהם תרמו לגיבוש תפישתי. לעמיתי ולמורי שלימדו אותי רבות. אזכיר כאן במיוחד את רעי פרופ' זלי גורביץ שתרומתו בעצה, ביקורת ועידוד הייתה יקרה ביותר.

  למכון שיין שליד המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ולוועדת הפיתוח של הפקולטה למדעי החברה באוניברסיטה העברית, שעזרו במימון המחקר והכנתו לדפוס.

  לעמית שהם העורך שבמסירות, מיומנות ונועם איפשר את הפרסום במתכונת משופרת.

  הספר מוקדש לאמי, לידיה ארן, ביום הולדתה ה-91.

פרק 1: "גחלת״: הפרה-היסטוריה של הקוקיזם

נכתב על ידי פרופסור גדעון ארן

1. לידת גוש אמונים

לדבריו של גדעון ארן בתחילת שנות החמישים, במקום מסתור בין פרדסי השרון, היו כמניין נערים בגיל 14 מתכנסים דרך קבע ככת מחתרתית וברגשנות ובהתלהבות מחטטים בחוויותיהם המתסכלות, מתוודים ביניהם על הגיגיהם הכמוסים הכופרניים ומעבדים יחדיו את תקוותיהם לעתיד משותף ומזהיר. במהרה התגבשה הזיית בחרותם לגרעין חברתי שבבסיסו רעיון נועז. מקץ התייסרותם, ומתוך התעוררות נפשית ורעיונית כנה ומקורית, פנו הנערים להגשמת שליחותם. כך הגיעו לימים להיות הציר שעליו סבבה מהפכת הציונות הדתית. הם קראו לעצמם "גרעין חלוצים לומדי תורה", או בקיצור גחלת.

     כשהחלה "גחלת" לממש את יעודה, היא הביאה לתמורה בהתפתחות ישיבת "מרכז הרב" בירושלים בפרט והנוער הדתי-לאומי בכלל. שני המהפכים המכריעים הללו, שהקשר ביניהם הדוק, הובילו להיווצרות תרבות דתית-לאומית סגולית שהתגלמה במסגרת פוליטית תוססת וחשובה. כמעט כל בני "גחלת" נמנו עם השורה הראשונה של מנהיגי ונכבדי גוש אמונים. מהרפתקה תמימה של גיל ההתבגרות נמתח קו ישר להשפעה גורלית על המגזר הדתי-לאומי, ואף על החברה בישראל כולה: על זהותה התרבותית, על נטיותיה המדיניות, על מצבה במזרח התיכון ובעולם.

"גחלת" הייתה מבשרת גוש אמונים. ב״גחלת" מצוי הגרעין האישי, החווייתי, החברותי והארגוני של הגוש. סיפור גוש אמונים פותח ב"גחלת" הן מפני שממנה מתחילה השתלשלות קורותיו, הן מפני שבה מתגלים הדפוסים המיוחדים שהיו לסימני ההיכר של הגוש. סיפור "גחלת" עשוי לשמש לא רק לאיתור מקורות גוש אמונים, אלא גם לבירור הבעייתיות שבבסיסו. שורשי הבעייתיות, שב״גחלת" הסתמן פתרונה הייחודי שהגיע בגוש אמונים למלוא פיתוחו, נעוצים במתח שבין דת מסורתית לחברה חילונית מודרנית, ובפרט בין היהדות האורתודוקסית ליהדות הלאומית-מדינית. ב"גחלת" מצויים ניצניו של מוצא מקורי מן הפרדוקס הנצחי של ההיסטוריה הישראלית, המתגלם במהדורתו החריפה בדילמה של הציונות הדתית.

ב״גחלת" הזדמן מפגש קריטי בין תורתו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק (הראי"ה) ואישיותו של בנו, הרב צבי יהודה הכהן קוק (הרצי"ה), שנתמזגו למהות אחת בישיבת "מרכז הרב" – ובין קבוצה מצומצמת של נוער המצטיין ברגישותו הדתית ובמחויבותו החברתית-לאומית גם יחד, ולא חדל להתחבט בין שתי נטיותיו אלו. "גחלת" היא תחילתו של "הגרעין הקשה" הקוקיסטי, שתרבותו סובבת על תורת הראי"ה וישיבת "מרכז הרב" והרצי"ה שבראשה; והיא גם תחילתן של נטיות רדיקליות בקרב הנוער הדתי-לאומי, שנעשה דתי יותר ולאומי יותר ועם הזמן בטח בכוחו ובצדקתו עד שתבע לעצמו מנהיגות. צמד התהליכים כרוך במתחים פנימיים הנובעים ממגמות הדתיזציה של הציונות מכאן והציוניזציה של הדת מכאן, כפי שזה מתבטא הן במרכז הקוקיסטי הן בפריפריה שבבני עקיבא, בישיבות התיכוניות, בישיבות ההסדר, חלקית אף במפד״ל, וביתר חזיתות תחיית המגזר הדתי-לאומי.

גדעון ארן טוען כי היחסים בין "גחלת" לגוש אמונים מתוחים למדי. לא רק ברמה האידאית, אלא גם בהקשר המוסדי יש בין שתי המסגרות זיקה הדוקה אך מורכבת ועדינה. גם אם כלפי חוץ קשה להבחין בין שתי התופעות – בחלקן הן כוללות אותם האישים עצמם ולעיתים הן מיוצגות בגוף אחד – הרי שבין "גחלת" לגוש אמונים יש המשכיות ושבר כאחד.

איך חוללה ״גחלת" את גוש אמונים? עידן "גחלת" המקורי תחילתו בארבע השנים הראשונות לעצמאות ישראל וסיומו כשנתיים-שלוש לאחר מלחמת סיני. באשר ללידת גוש אמונים, הדעות חלוקות. הצופים המתמחים בחקר התופעה חלוקים בשאלה אם לאתר את יסודותיה בהשלכות מלחמת ששת הימים, או דווקא במלחמת יום הכיפורים ואחריתה. ואולם גם אם ההערכות המקובלות מתמקדות באירועי העשור שבין אמצע שנות הששים לשנות השבעים, לטענתי שורשי גוש אמונים קבורים בעשור הראשון למדינה. תקופת כינון מדינת ישראל היא עת היווצרות "גחלת" וממילא גם גוש אמונים.

   בהצבעה לעבר 48' ושנות ה-50 אין כדי להמעיט מהארועים המכוננים האחרים של 1967 ו־1973. "גחלת" וגוש אמונים לא נוצרו כתוצאה מהתרחשות שיא אחת, גורלית ככל שתהיה, אלא מהכרה רווחת שהתפתחה על רקע מציאות מתמשכת. היחס בין ג"א למלחמות  תש"ח, תשכ"ז ותשל"ג הוא כיחס שבין השבתאות למאורעות ת״ח ות״ט. תוויה של תנועה מותנים בנסיבות פרטניות, אך לא הופעתה המהותית – זו נולדת מתוך תודעה של קיום. כשם שהשבתאות נולדה בתוך הדת מהוויית או חוויית הגלות, כך ה"אמוניות" נולדה בתוך הדת מהוויית או חוויית הגאולה. התגשמותה המדינית של הציונות יצרה ביהדות האורתודוקסית משבר חריף בין מסורת למודרנה, בין דת ללאום: מתוכו צמחה "גחלת".

מלחמת ששת הימים העניקה כיוון מוגדר ומשנה-תוקף לנטייה דתית שביסודה כבר הייתה נתונה. מלחמת יום הכיפורים סיפקה להלך-נפש מושרש ולשיטה רוחנית מגובשת מימד נוסף וקווי היכר מיוחדים. בששת הימים התגלה מוטיב ארץ ישראל השלמה וגאתה הדחיפות של הגאולה; ביום הכיפורים נמצאה דרך הפוליטיות והאקטיביזם, והתבררה יומרת הובלת החילונים והנהגת הלאום. אך מעבר לכל הייתה ההכרה האחת הדומיננטית שעוצבה בתגובה למצב קיומי קבוע, שבמהותה לא השתנתה אלא רק התעצמה והתגוונה במרוצת האירועים. המציאות הקובעת את ההתנסות הייתה לאומית, מודרנית, וחילונית במידה רבה, וזו מצאה ביטוי ראשון ומכריע בכינון המדינה הריבונית. הכרזת העצמאות הייתה רק פתח דבר, והתהליך נמתח על-פני המלחמה והעשור הראשון. "גחלת" אינה תוצאת מקרה אלא נגזרת של תקופה. בני "גחלת" לא השתתפו במלחמת העצמאות, אלא גדלו על מורשתה ובגרו היישר אל תוך ישות קיימת ההולכת ומתעצבת. דור "גחלת" עמד בסימן אתגר הקמת מדינת ישראל ומיסודה.

הגם שכינון העצמאות הלאומית בארץ נתפש על ידי הציונים הדתיים כבעל משמעות דתית מרכזית, ואולי דווקא משום כך, העמיד בפניהם מאורע השיא הזה מבחן קשה מכפי שהכירו בעבר. מצד אחד ייצגה העצמאות המדינית מגמה היסטורית הכרוכה באדישות לדת, אולי אף בהתנגדות לה. הקמת המדינה, כמיצוי העליון של המפעל הציוני הארצישראלי, הייתה ה-מאורע המציין ומסדיר את ניצחון החולין המודרני ביהדות, את בכורת הדרך הלאומית על זו הדתית. מבחינה זו ניתן לראות את "גחלת" כתגובת האורתודוקסיה המוכה והנבוכה אל מול החולין המדיני, שנדמה כאילו גבר סופית; תגובה שהתבטאה בהסתלקות מהסביבה הציבורית, התבצרות והקצנה.

לפי גדעון ארן מצד שני, אירוע העצמאות — הרגע הגדול של החולין — יכול היה להיחשב כבעל חשיבות עליונה גם במובן דתי. בהקמת מדינת ישראל ראתה הציונות הדתית סימן מובהק לראשית התממשות החזון המשיחי וצעד מפתח לקראת הגשמתו השלמה; ממש "אתחלתא דגאולה", לדעת רבים וחשובים, שהרי קיבוץ גלויות, התיישבות העם בארצו והקמת שלטון ממלכתי ריבוני הם ממרכיביה החשובים של ההגשמה המשיחית, כפי שנכספו לה מאז ומעולם. פרשנות ברוח זו לוותה בהתעוררות אמונית בלתי מבוטלת במחנה הדתי כולו, ובשעת החסד הקצרה  אפילו החרדים לא יכלו להסתיר את התרגשותם. ייסוד המדינה השכין בין ציונים חילוניים ודתיים רצון טוב לרגע; השמחה והפיוס התבטאו הן ברמה המוסדית (חברות "האגודה" בממשלה הראשונה), הן ברמה הסמלית (הכל, מקיר אל קיר, בירכו על מגילת העצמאות הכוללת התייחסות מפורשת לגורם עליון, אף כי לא בלי שקדמה לכך מחלוקת מרה. בנוסח שנבחר, "צור ישראל", היה ויתור מסוים גם מצד הדתיים).

המדינה הלאומית אכן קודשה על ידי דתיים לאומיים, אולם דווקא בכך נמצא המקור למבוכתם. המציאות החדשה הציבה בפני הדת אתגר ותבעה ממנה לממש את ההזדמנות שנקרתה לה במלואה. המדינה יצרה דילמה דתית מתסכלת. מבחינה זו ניתן לראות את "גחלת" לא רק כתגובה למתקפה חיצונית על הדת, אלא גם כתוצאת מהתגלעות סתירה תוך-דתית פנימית. דווקא תפישת העצמאות הלאומית כמימוש אידיאל דתי נעלה תרמה לדחייה מן המעורבות הפעילה במדינה ולהתכנסות בהוויית חיים שהלכה והתנכרה לסביבתה החברתית.

להמשך קריאה לחצו כאן

 

הציונות אינה רק תנועה מדינית אלא גם תרבותית, וגם במובן זה אינה יכולה להיות קבילה על הדת המסורתית. הפן התרבותי של התחייה הלאומית המודרנית קשה על האורתודוקסיה אף יותר מהפן הפוליטי שלה. התחייה התרבותית אינה יכולה לעכל את הדת כפי שזו רואה את עצמה, או, למצער, להיות אדישה כלפיה. אין זה מקרה שהמונח "תרבות" כלל אינו מופיע במקורות המקודשים אלא במובן של "תרבות רעה": התרבות היא אנטיתזה לתורה. האחת היא יצירת אנוש והשנייה פרי התגלות שמימית. מעצם השימוש במושג תרבות משתמעת הכפירה באל ובתורתו. כזכור, רק הסרת ^"אלת הקולטורא" מפרוגרמת הקונגרס על ידי הרצל, מייצג תפוצות מערב אירופה המתבוללות, וזאת בניגוד לתביעות נציגי יהדות מזרח אירופה להציב את השאלה במרכז הדיונים, היא שאפשרה להרבה יהודים דתיים להיכנס למסגרת התנועה הציונית. עקיפת הפרובלמטיקה הערכית הייתה מפתח לשיתוף פעולה כלשהו בין דתיים לחילוניים על בסים המכנה המשותף הפוליטי והפרגמטי. גוש אמונים חזר על דפוס ישן זה: את בריתו עם נאמני ארץ ישראל החילונים השתית על "הסכמה אסטרטגית^", תוך הימנעות שיטתית מנגיעה בתכנים תרבותיים שעליהם קיימת מחלוקת.

במאמצי הציונות לצקת לתבנית ההתעוררות הלאומית תכנים הלקוחים מן הספירה הדתית יש לפיכך משום פגיעה בדת, שכן באופן זה היא נתפשת כערך תרבותי, כרכיב הנכלל בתוך ההגדרה התרבותית המקפת והקודמת לו. מכאן היריבות וההאשמות ההדדית שבין האורתודוקסיה לבין ציונים חילונים וגם דתיים שביססו את ההגדרה העצמית היהודית על התרבות הלאומית, וכיוונו את מאמציהם גם להתחדשות ערכית רוחנית ולא רק למימוש תוכנית פוליטית. כמעט ולא היו ציונים מדיניים שלא הגיעו, מתוך הצורך למלא את המסגרת בתוכן, לידי הניסיון להגדיר את היהדות גם במונחי תרבות. או אז הם הסתבכו בקושי לתפוש את היהדות כתרבות באורח בלתי תלוי ביסודותיה הדתיים המסורתיים. אם הגדרת היהדות כלאומיות מחזירה אותנו אל הדת, הודות לקשר היהודי הנצחי שבין לאום לדת, קל וחומד שהגדרת היהדות כתרבות, בהכילה מלכתחילה את יסודות הדת והלאום ואת הזיקה החיונית ביניהם, מאלצת את הציונים לדרוש בערכי המסורת כדי להשלים ולתקף את ישראליותם. "נקודת תורפה" זו של הציונות לנוכח האורתודוקסיה גרמה לה למצוקה, וזו נוצלה היטב בידי גוש אמונים.

 

אם ביצירה המאפיינת את הגלות מועטים וקלושים הסימנים לראייה פוליטית של היהדות, בעידן שקדם לגלות ובעידן המסיים אותה הסתמנה ביהדות הדתית הגות מדינית כלשהי – אם זו ה"פרושית" של המאות הראשונות לספירה, ואם זו "מבשרת הציונות" של סוף המאה הקודמת בנוסח אלקלעי וקלישר. אבל גם נימה פוליטית-מסורתית זו לא מסוגלת להעלות בדמיונה הפרוע מדינת ישראל שהגדרת המשטר בה אינה בתוך התחום התורני, ושחוקתה אינה מיוסדת על ההלכה. משבר האורתודוקסיה מתגלה עם כינון ישות מדינית ריבונית יהודית, ששלטונה אינו מושתת על עיקרי האמונה והדת המסורתית; הוא מחריף כשהאורותודוקסיה חיה בחסדי שלטון שכזה, ובמיוחד משהיא מכירה בו, ולו בדיעבד, כפי שעשתה הציונות הדתית; ומגיע לשיאו כאשר מקדשים את הגוף הפוליטי והחילוני היהודי הזה, כדרך גוש אמונים.

בגלות, כשהיהדות התקיימה בחסות המדינה הזרה, ניתן היה לעשות הפרדה ברורה בין ספירת הפוליטיות לספירה המרכזית בחיי היהודי, זו הדתית-תורנית. כשהפוליטיקה בידי גויים, אפשר לראות בה תחום רחוק ושונה, גם להישמר מפניה, ולא להתערב בה כלל אלא לצורך אינטרסנטי צר. כשהפוליטיות מוטלת על הסביבה הגויית, יכולה היהדות להציגה כשלילית מיסודה, בד בבד עם הסתלקות מן האחריות הכרוכה בה. עם הקמת המדינה, אי-אפשר עוד להשליך את הפוליטיות מחוץ למחנה. הפוליטיות פנימית ואינה רק כופה עצמה, אלא גם מתיימרת להיות יהודית. מעתה אנוסים היהודים בפעילות פוליטית ובאחריות פוליטית; הפוליטיות אינה יכולה עוד להידחות כזרה ולהיתפש כמשוללת ערכיות.

הפוליטיקה היהודית האקטואלית היא חילונית. לאורתודוקסיה האנטי-ציונית קל להתנכר לה, בטענה הישנה שאינה יהודית. מלכתחילה דחו החרדים את הפתרון הלאומי-מדיני והשתמטו מנטילת תפקיד פעיל ואחראי במסגרתו, ומכאן הפוליטיקה, כפי שהיא מתגלמת במוסד המדינה, לכאורה אינה מהווה לדידם אתגר. יחסם אליה אינסטרומנטלי, מסויג ומותנה מלכתחילה, ממש כבגלות, ועל כן אינו מחייב כל שינוי בעיקרי האמונה וכל חידוש בחוקי ההלכה. הם מוסיפים וטוענים שהבעיה אמנם קיימת רק לגבי מי שעשו את הפוליטיות לאידיאל ולעיקר תיאולוגי. כך גלגלה האורתודוקסיה עצמה את הכדור לידיהם של הציונים הדתיים, הנדרשים לשאלת יחס הדת לפוליטיות של המדינה.

                      * * *

הישראלי נקלע למצב בלתי מוכר לו כיהודי: הוא מעורה במסגרת אזרחית חילונית המקבילה למסגרת הדתית התורנית שבעבר התמצו בה חייו. במציאות חדשה זו, לראשונה בתולדות היהדות, יש משום אנלוגיה לתופעה ההיסטורית הידועה של דת מול מדינה. מוטיב היחסים הבעייתיים שבין כנסיה לממלכה, האופייני לתרבויות המערב, נעשה מרכזי גם בחברה בישראל. הגלגול היהודי של השאלה הקלאסית הוא חריג ומסובך שבעתיים, מפני שהדת והלאום ארוגים זה בזה מראשיתם וביחד הם מהווים את המורשת הישראלית. מקובל כמעט על הכל שישראל היא מדינה יהודית, ואולם אין כלל הסכמה באשר למשמעות הדבר. מהו תוכן יהודיותה של המדינה הלאומית המודרנית? על כך ניטש ויכוח מר ולו היבטים מוסדיים, מדיניים ומשפטיים. זוהי מחלוקת "דת ומדינה בישראל".

שערוריות דת ומדינה העומדות תדיר במוקד חיינו הציבוריים הן אך הד לחשיבות ולעוצמת הבעיה. מאז חדלה הזהות בין יהדות ובין חיי תורה ומצוות להיות אוטומטית והכרחית, בבחינת נתון מוסכם ראשוני, "מיהו יהודי" הפך מכותרת של הוראת תקן ברור לשאלה סבוכה ורגישה, מטען נפץ. מכאן ההימנעות השיטתית מלהציב את השאלה ולמצותה עד תום, משל הייתה כותרת פתוחה ומאיימת בחלל הישראלי המתוח. גוש אמונים מבקש לשבור את הקיפאון הזהיר והמרתיע הזה.

ברקע הבעיה ניצבת לא רק הבנה עקרונית של הזיקה למסורת הדתית, אלא גם מציאות מוסדית שבה הזיקה לערכי הדת היא בגדר ממשות מוחשית. היהדות תופסת מקום נכבד בחיי החברה והמדינה בישראל. מעמד ערכי הדת ניכר בהזדקקות המופגנת לסמלים ובהשתעבדות הרווחת לכללי התנהגות השאובים מן הקורפוס היהודי המסורתי. כך זה בחיים הפרטיים והציבוריים, מתוקף ההסדרים החוקיים של המדינה הנכפים על אזרחיה — כמו בנושאי נישואין וגירושין, שמירת השבת והכשרות במוסדות ציבור וכו' – ומכוח נטייה כנה וטבעית של הרוב באוכלוסיה, שמרצונו מאמץ רכיבים מסורתיים מובהקים ומטמיעם בתרבותו — כגון בקיום ברית מילה ובר מצווה, בהקפדה על קדושת יום כיפור בפרהסיה וכו'. לסמלים, מוסדות וחוקים דתיים נוכחות בולטת בחיים הישראלים, הגם, או מפני, שבדרך כלל הם נתפשים כלאומיים. אמנם לא מעטים מסתייגים מפרטי "חקיקה דתית" אלה או אחרים, בראותם זאת ככפיה, אולם הגורסים במפורש הפרדה גמורה בין דת ומדינה הם מיעוט. הרוב המכריע, ובכללו חילונים, מבקש להמשיך ולקיים את זהותו הלאומית מתוך זיקה למורשת היהודית, בהנחה שאי אפשר להתכחש לתפקיד החיוני שמילאה בה הדת.

הסכמה רחבה זו אינה מפתיעה לאור העובדה שהחילונים בישראל הם במידה רבה "חילונים שממילא"; בעלי התודעה החילונית העקרונית הקיצונית הם בודדים, אף כי קולניים. למולם עומדים כ-20% מהישראלים המגדירים עצמם כ"דתיים" ומקיימים אורח חיים אורתודוקסי המתבטא בקיום תורה ומצוות, בחינוך הילדים, בהווי וכו'. בתחום הרחב שבינם לבין חילונים גמורים מצויות קבוצות שגבולותיהן עמומים למדי, ובהן הקטגוריה של 30% ומעלה מהאוכלוסייה הרואים עצמם כ"מסורתיים" פחות או יותר. אלה במיוחד נתונים להשפעת המחנה הדתי המלוכד והמאורגן, שמנצל את "חולשות" החילוניים ובהן החשש מוויתור על המגזר האורתודוקסי, לאור איומיו שלא להכליל עצמו בגבולות הקונסנזוס הלאומי.

ישראל אפוא היא חברה בעלת גוון מסורתי. מתברר שאין זו מציאות חיובית בהכרח מבחינת האורתודוקסיה. יסוד המסורתיות, דווקא הוא, מאפשר  הטמעה הקלה יחסית של המודרניזציה ביהדות, והוא שבסופו של דבר דווקא מכשיר את הסקולריזציה ההולכת ופושה בישראל. זהותה היהודית של מדינת ישראל חיה על הטשטוש בין דת ללאום; "מסורתיות" היא אחת מהגדרותיו החיוביות של מצב זה. האורתודוקסיה חשה בסכנות האורבות לה בנפתוליו, ובו בזמן  משכילה להתפרנס ממנו. תגבור יהודיותה של ישראל, יש בה היענות לצווי יצר הקיום של האורתודוקסיה, אך בה במידה היא גם מתכון להתאבדות. גוש אמונים, הנושא את דגל קירוב המסורת הדתית אל הלאומיות המודרנית, עושה כן בשמה של הדת. בחשבון אחרון הוא מבין שאותה מסורתיות טומנת בחובה את כליון הדת.

על חלק גדול מהאדוקים מקובל, במידה זו או אחרת, שהמדינה היא מוסד חילוני במהותו. רוב האורתודוקסים אינם מצליחים להתכחש לעובדה שגם בהיסטוריה היהודית, על פרקיה המפוארים ביותר, לא התקיימה מדינה שהתחמקה מהמאבק המר שבין רשותה הפוליטית לבין הרשות הדתית. אפילו היישות הריבונית שקמה בשם הדת ולמענה, המדינה החשמונאית, מצאה עצמה מתנכלת לממסד הכהונה ולכל מה שייצג, ואילו זה האחרון לא חסך שבטו מן המלוכה. שורשי הקושי הנוכחי מצויים גם ביחסה של ההלכה, גוף האורתודוקסיה, למסגרת הלאומית המודרנית, המדינית העצמאית. גם על פי הגישה הדתית השמרנית, זו ההלכתית הצנועה והמרוסנת יותר, יקשה לתה לגיטימציה למציאות הישראלית שעיקרה ורובה בגדר כפירה גמורה בתורה ומצוות. המדינה מול ההלכה, אלו שתי מערכות נורמטיביות שכל אחת כשלעצמה תובענית בצורה מוחלטת, וממילא הן מוציאות זו את זו. הישראלי יכול להיות כפוף לחוק המדינה ואזי הוא בהכרח כופר בצו התורה, והוא יכול להישמע לחוק ההלכה ואז הוא חייב להוציא עצמו מחלות שלטון המדינה.

לכאורה יש מוצא מן ההתנגשות שבין שתי הדרישות המוסדיות הסותרות. בהיסטוריה היהודית מצויים תקדימים למתן לגיטימציה מסוימת לרשות מדינית. הדבר הוסדר בעיקר באמצעות עיקרון "דינא דמלכותא דינא". זוהי התשובה לשאלת ההיענות לציוויי שלטון הגויים שבמדינותיהם חסו יהודי הגלות: פסקו שאף שגזירת הממשל נובעת ממקור חילוני ונוכרי, הרי שהיא מחייבת את היהודים, ממש כאילו הייתה חוק יהודי שיסודו דתי (הדין נאכף על ידי הממסד הרבני והפרתו נשפטת ככפירה ביהדות). אמנם נעשה ניסיון ליישם כלל תלמודי זה במציאות של מדינת ישראל ולתת באמצעותו תוקף דתי-מסורתי לחוקיה ותקנותיה שנקבעו בכנסת הנבחרת, אך הפסיקה העתיקה נוגעת לשלטון זר ואילו כאן ועכשיו השלטון יהודי.

 כבר במקורות מתעוררות מחלוקות לגבי אפשרות שכזו, שנדונה באופן עיוני בלבד. קל וחומר שלא נחזתה אפשרות של שלטון יהודי חילוני, ולמותר לציין שאין בישראל אף גורם אורתודוקסי המעלה על דעתו אפשרות להענקת גושפנקא של צו הלכתי לחקיקה פוליטית ממקור פרלמנטרי, במיוחד כשהיא עלולה לעמוד בסתירה לאיסורים והיתרים דתיים מסורתיים. עקרון נוסף שמוצאו במורשת הרבנית ונבחן בישראל הוא הסדר "תקנות הקהל", המסמיך את הציבור לנהל את ענייניו החברתיים באמצעות מוסדותיו וראשיו. אולם לא רק שיקשה להכיר במוסדות הדמוקרטים כיורשי ההנהגה הקהילתית המסורתית, אלא שממילא היקף החקיקה שהותרה בעבר לגופי הקהל היה מוגבל ביותר, וגם זה בוודאי שלא ניתן לשם פגיעה בתורה ובאמונה היהודיים אלא בכדי לאוששם.

מהצד השני עומדת המדינה. בישראל של היום עליונות המדינה על ההלכה היא ללא תנאי וללא סייג. אמנם נוהגים בארץ חוקים הלכתיים, אך זאת רק במידה שנתקבלו על ידי הרשות המדינית. ממילא תוקפם מעתה הוא חילוני-פוליטי במהותו. משאומצו ונאכפו על ידי המדינה החילונית המודרנית, אין לחוקים אלה עוד סמכות של צו דתי מסורתי כפי שהיה להם במקורם התלמודי-רבני. אפשר אולי לטעון כי יש במדינת ישראל מתכונות המשטר הקלריקלי, אך בוודאי שאין בה משום תיאוקרטיה, שכן הממשל אינו שואב את התוקף לחוקיו מאת התורה ואינו מייחס את סמכותו לגורם אלוהי. אותו קלריקליזם מסוים בישראל, להבדיל מתיאוקרטיה שלמה ומוחלטת, אי אפשר שיהיה מקובל על האורתודוקסיה, ולא רק מפני שהוא צנוע ביחס להגשמה מלאה של המטרה הסופית – מדינת הלכה.

 במימוש המוגבל ההדרגתי הזה יש גם משום הודאה בהגדרתה הקטועה והמצטמצמת של הדת, והנצחת מעמדה הנבדל והנחות ביחס לרשות החולין. דווקא החוקים הדתיים של מדינת ישראל יש בהם פסול מבחינתה של הדת המסורתית. את זאת יש לראות מבעד למסך המטעה של ההתרוצצות השתדלנית של העסקנים והמוסדות הדתיים לגווניהם להרבות בחקיקה מעין זו. על כך העמידונו כבר, גם אם במובלע, שני גורמים נכבדים באורתודוקסיה שאמורים להיות בקטביה ההפוכים, אך גם העניין הנוכחי מדגים את קירבתם זה לזה: החרדים הקנאים לניכורם למדינה מכאן, ונאמני הגוש הקיצוניים בציוניותם מכאן. השניים, מכיווניהם המנוגדים, קוראים תגר על אותה "יהודיות" של ישראל, כפי שהיא משתקפת פומבית ומעשית במוסדות החברתיים והפוליטיים המהווים את מכלול דת ומדינה בישראל.

 תפישת היהדות כמהות לאומית, תרבותית ומדינית מאפיינת לא רק מיני חילונים, אלא גם את הרוב הדתי הדומם שבין שני קטבי האורתודוקסיה בישראל. תפישה זו מצטיינת ביחסה הפרגמטי למדינה, המאפשר לקבל את עולה כל עוד אינה פוגעת במפורש בהלכה פסוקה. על כן יצא גוש אמונים, ממש כאולטרה-אורתודוקסיה, להלחם באותה ישות לאומית-מסורתית של "דת ומדינה" כפי שהתמסדה בישראל וכפי שהתקבלה גם על המחנה הדתי-לאומי הגדול. הגם שתרם לגיבוש הקומפלקס הבסיסי הזה, ואף נהנה ממנו ביותר, חותר הגוש תחת יסודותיו לפרקו. ה-סמל למצב הדת בישראל, מוקד המאבק אודותיה, הרי הוא מוסד "הסטטוס-קוו" המפורסם, מ"הישגיה" של הציונות הדתית. בעיני נאמני הגוש הסטטוס-קוו לא רק מוקצה מחמת מיאוס, בבטאו את השפל המוסרי והפוליטי של המחנה הדתי, אלא הוא ממש בגדר חטא המייצג תפישה דתית מעוותת.

הסטטוס-קוו היה לציר המיסוד של יחסי דת ומדינה ולעיקרון המנחה אותם. ככזה נחשב בעיני הדוברים של גוש אמונים ל״אבי אבות הטומאה". זהו הסכם שהתגבש עוד בתקופת הישוב, הצטברות של פתרונות אד-הוק פרגמטיים, ספציפיים לזמנם ומקומם. הסטטוס-קוו מנסה להקפיא מציאות שקדמה למדינה; אף שהוגדרה בשעתה כארעית, היא מנציחה עצמה.

 ההסדר הוא שיקוף של יחסי כוחות פוליטיים ותרבותיים ששררו עם כינון העצמאות בין מחנה הפועלים ההגמוני בהנהגת בן-גוריון, לבין מחנה המזרחי-הפועל המזרחי ובמידת מה גם האגודה (האחרונים, מעמדת נחיתות, נלחמו על שלהם תוך ניצול כוח סחיטתם, שספק נבע  מסיבות קואליציוניות, ספק מחוסר ביטחון עמוק של החילונים). המיסוד ביטא דומיננטיות חילונית שנתנה למדינה היהודית אופי שאי-אפשר שיהיה נסבל ע"י אזרחיה הדתיים, ובו בזמן ביטא גם את תורפתם של הציונים החילונים.

 עיקרי הסטטוס-קוו נוגעים לשמירת כשרות, שבת ומועד במוסדות ציבור; שפיטה רבנית על פי דין הלכתי בנושאי מעמד אישי; הבטחת המשך קיומו של הזרם הממלכתי-דתי והזרם העצמאי בחינוך; קיום חוקי וכלכלי של מוסדות הדת ושירותיה כמו הרבנות הראשית והמקומית, משרד הדתות, מועצות דתיות, רבנות צבאית וכו'. כל זה נועד להפיג במשהו את מתח היחסים שבין דת ללאום ומדינה בישראל, ובמובן זה מהווה הסטטוס-קוו תחליף מועט להוויית הגלות, שנטרלה כמעט כליל את הקונפליקט המסורתי הזה. כשם שבעבר נאחזו יהודים במפלט גלותם, כך הם דבקים כיום בהסדר פוליטי המשמש מוצא לשני הצדדים מעימות ישיר עם הסתירות שביסוד קיומם המשותף, רסן למאבק חזיתי בין המחנות בעם. פשרת הסטטוס-קוו הושגה בשל החשש של כל מחנה לעמוד מול האמת של עצמו או של יריבו, ולאפשר התגלעות מלחמה בין כוחות המונעים על ידי יצרים עזים. הייתה זו "הסכמה שאין הסכמה": הסטטוס-קוו מיסד את הפסיחה על שתי הסעיפים. בצד השני של מטבע אי-ההכרעה הרשמית הזאת מתנוססת ההשתמטות העקבית מניסוח חוקה למדינת ישראל, שברקע לה ודאי עומד גם אותו חשש יהודי.

 משנוצר הסטטוס-קוו הוא אורגן והופעל היטב, לא לפתרון הבעיות כי אם להקהיית עוקצן. הוא נוצל לקידום אינטרסים של הממסדים הפוליטיים שמשני עברי המתרס, בחסות נטיית ההסתגלות של האזרחים. מאובן לגמרי הוא לא, שהרי הוא ממוקם בצומת ראשית של חברה דינמית. מצד אחד נערמו ועודן נערמות עליו תקנות חדשות לבקרים, ומצד שני בשטח הוא מופר בחלקיו ולעיתים מוסג. יש גם שהוא תופס מעבר למוסכם רשמית. כמעט תמיד, דווקא בגלל גמישותו, מצליח הסדר מופלא זה להכיל בתוכו את המתחים ולשככם.

אפשר לראות את המאבק הפוליטי סביב דת ומדינה בישראל כריטואל מווסת, המגן על המערך היהודי מפני התפוצצות מרכיביו בישראל. מפעם לפעם קורה ששסתום הביטחון אינו רחב דיו לאפשר שחרור הלחצים ואזי פורצת סערה ציבורית שכבר הפילה ממשלות; ויש שהמתח המצטבר גולש מעבר לשליטת מנגנוני המפלגות, פולש לרחוב ומוביל להתגוששויות ישירות, לעיתים אלימות, כמו בתקריות "כיכר השבת" או "כביש רמות", ללמדנו כמה אנרגיה טמונה בשאלת היהדות בזמננו ובמקומנו. כך או כך, גורם הדת הוא מרכזי בפוליטיקה הישראלית. יש במדינה גם פוליטיקה דתית מובהקת, המתגלמת בדמותן של המפלגות הדתיות. הממסדים הפוליטיים מתרכזים במאבק בשתי רמות: קידום אינטרסים סקטוריאליים, ובעיקר שימורם מפני כרסום (הבטחת האוטונומיה של מוסדות החינוך הדתי, תקצובם המופלג, פטור מגיוס צבאי של בנות דתיות ולומדי תורה וכו'); ובמקביל כפיית נורמות דתיות על כלל הציבור באמצעות צווים והסדרים, כגון חוקי הכשרות וביטול תחבורה ציבורית בשבת.

לגוש אמונים אין עניין בהתמודדות על שאלות דת ומדינה. הוא מקפיד שלא להשתלב, כאחת המפלגות, במאבק למען הדת והדתיים, וזאת למרות שלמדינה בעיניו ערך עליון ושהוא מקדש את הפוליטיות. גוש אמונים הוא כריאקציה לפוליטיקה הדתית כמות שהיא. אין זו רק תפישה אסטרטגית, אלא קודם כל תיאולוגית. מיסוד בעיית היהדות בישראל הביא להורדת עימות דת-מדינה מרמתו הערכית לרמת מקח וממכר בין-סיעתי. כתוצאה מכך הודחקה משמעותה העקרונית של הדילמה הגורלית, דווקא משנעשתה חמורה יותר עם הקמת המדינה. נוצרה ברית בין הציונים החילונים לדתיים, שקשרו יחדיו להרדים ולחתום את הבעיה בדרך מיסודה. אך המתח האינהרנטי נותר בעינו, אפילו התעצם. גוש אמונים נוצר ממנו, ובהמשך לא עשה לפירוקו אלא להחרפתו.

                    * * *

אחרי שהיהדות המסורתית התעצבה והתייצבה בדמות האורתודוקסיה, היו לה התחוללות הציונות והקמת המדינה בבחינת "מאורעות קטסטרופליים", בדומה למה שהיו החורבן והגלות ליהדות הקדומה. בחוגי חרדים קנאים נושאים קינה בה' באייר כמו בט' באב. נטישת הארץ כמו יישובה; פיזור הגלויות כמו קיבוצן; קץ העצמאות הלאומית והמסגרת המדינית כמו כינונן – אלה כאלה מעמידים את היהדות בניסיון קשה. מדינת ישראל מחייבת מהפך קיומי ביהדות שעלול להביאה למשבר דתי. אפשר גם להציג את הדברים הפוך – מדינת ישראל יכולה לשמש כאתגר חיובי לדת והעניק הזדמנות גדולה ליהדות. כך או אחרת, הגשמת הלאומיות המודרנית בדמות המדינה החילונית הרי זו במובהק בעיה דתית מהמעלה הראשונה. ישראל מציבה את היהדות המסורתית במצב המחייב הכרעה רעיונית ערכית, וזו דורשת תעוזה דתית ניכרת. אין מנוס מלפתוח את ההלכה הישנה ולחדש בה. מדובר בתחיקה ופסיקה שמשמען רפורמה ביהדות, אם לא מהפכה דתית של ממש, אל נוכח מציאות שהשתנתה רדיקלית.

הוויית הגלות צמצמה את היקף החיים היהודיים, ומתוך כך, במשך הדורות, ממילא קטן והוגדר היקף תחומה של ההלכה היהודית. במקום זאת, כעין פיצוי, העמיק והתפשט עולם האגדה והקבלה, והוא בעיקר שהזין את הנטייה המשיחית. כיום, מששבה היהדות ולפתע הרחיבה והשלימה את תחום חייה, מגיבה הדת כהלומה; היא נאחזת בכל מאודה, כהרגלה זה שנים ארוכות, במימדים הגלותיים, ובוחנת את המציאות החדשה במונחי מודל הגאולה שפיתחה בעבר. במקביל היא מתווה את גבולות התייחסותה למציאות החדשה והשתתפותה בה על סמך גדרי המסגרת ההלכתית שתוחמה בזמנה, כך שתהלום קיום היסטורי שונה בתכלית מזה הנוכחי. במצב זה מוגבלים אופקיה של הדת המסורתית עד מאוד; רובם ועיקרם של מישורי החיים שמעתה פתוחים ליהדות נותרים מעבר לפרספקטיבת האורתודוקסיה שעודנה עומדת על "שולחן ערוך".

כך מתכנסת דתיותו של היהודי המאמין לד' אמותיה. אותה מהות יהודית חלקית וצרה מונצחת, ומה שנגרם באונס נסיבות העבר נמשך בנסיבות המשתנות קיצונית. האורתודוקסיה ממשיכה ליטול לעצמה תחום מן התחומים ולהתבדל מן האחרים. בהתאמה, עולם היהדות הדתית נוטה להבחין בין תחומי הפרט לתחומי הכלל, ומסתפק ברשות היחיד עליה לבדה הוא פורש את תוקף הקוד הרבני, ואילו כל נושאי החברה והמדינה, למעשה אם לא להלכה, אינם נחשבים על ידו והם מושלכים מעבר לסייגי מרות הש״ס והפוסקים. התורה נוגעת רק לעולם הדתי במובן המצומצם, בעוד עולם החולין הגדול, הציבורי ההיסטורי, נותר מופקר מחוצה לה. זו תורת הגלות. מלבדה, מעבר לשוליה, מזומנת תמיד גם תורת הגאולה.

המורשת המשיחית מסוכנת לרבנות ועל כן מורחקת ומדוכאת על-ידה, אבל לעת משבר נכונה להיות מגויסת. אז, מתעוררת ומעוררת, היא נחלצת לעזרת העולם הנשלט על ידי ההלכה. במצב הנוכחי אוכפים את תפישת הגאולה על חיי החול החברתיים והמדיניים הריבוניים, שפעם נשללו מן היהדות ועתה נזדמנו לה מחדש. כופים משיחיות על התחומים שחרגו משליטת הקוד הנורמטיבי ושעכשיו מבקשים בכל מחיר להכילם שוב במסגרת הקודש. אלא שהחלתה של סכימת הגאולה הזו בעייתית ביותר. הדבקת התג המשיחי להווה הציוני מאולצת משהו, מכל מקום היא רופפת ומלאת סתירות, כמו מנסה לפטור עצמה מהתמודדות אמת באמצעות מליצה ריקה או ריטואל גרידא.

הדת מוצאת עצמה במצב שאין לה מה לומר על ההוויה הישראלית, לבד מסיסמאות הנותרות נבובות כל עוד אין מאחוריהן תוכנית דתית ישימה. מה משמעות "ארץ ישראל לעם ישראל על פי תורת ישראל," כניסוחה של הציונות הדתית, המסתפקת בקידוש משיחי ערטילאי וסתמי של המדינה, ואילו את ההלכה שומרת לענייניה הפרטיים כבימים ימימה? האמנם היא מתכוונת להשלטת חוק ההלכה, כלשונו, על מציאות החיים כאן ועכשיו? "המשיחיות הציונית" אינה משכנעת; ובעקבותיה לא באה "הלכתיות ציונית" של ממש שתוכל להשלימה או להחליפה. מבחינתו של המאמין, הן ישראליותו הן דתיותו אינן מספקות כלל וכלל.

בפני האורתודוקסיה עומדות שתי דרכים מנוגדות להתמודד מול ישראל החילונית. הגישה האחת למדינה מזוהה בדרך כלל עם האולטרה-אורתודוקסיה. החרדות בקנאותה פוסלת את הישות הציונית המדינית מכל וכל ומתנזרת מהשתתפות בפעילותה, לא כל שכן משותפות באחריותה. בבסיס אוריינטציה אנטי-ישראלית זו עומדת תפישת יהדות המוגדרת במונחי התנאי ההכרחי והמספיק של אמונה באל ובתורתו כפי שנוסחו בתושב"ע, ושל קיום כל מצוותיו כפי שהתפרשו על ידי הרבנות המוסמכת לגזור ולהורות הלכה.

לדבריו של פרופ' גדעון ארן הגישה האחרת למדינה היא זו המזוהה עם מגזר הציונות הדתית. היא נחשבת למתונה, אף על פי שיצאה, לא בלי אומץ, מגדרי השמרנות. בגרסתה הקיצונית מגעת הדתיות הלאומית לקידוש בלתי מסויג של הישות הציונית המדינית. לדידה מדינת ישראל כמות שהיא, חרף חילוניותה, היא בעלת ערכיות דתית גבוהה במיוחד המחייבת את היהודי המאמין ליטול חלק פעיל בחייה ולשאת במשותף עם כלל הציבור באחריותה, ממש כפי שעליו למלא אחר המצוות התורניות החשובות בעיני אורתודוקסים.

רוב מניינה של היהדות הדתית נמנע מלהכריע בין האלטרנטיבות, תוך שהוא מתרוצץ ביניהן ומאמץ ערכים משתיהן. יש שערכים אלה סותרים זה את זה ומזינים נטיות מעשיות, שבסופו של דבר אינן נאמנות לאף אחת מן הגישות המקוריות. מכאן גברו עוד יותר מתחיה הפנימיים של האורתודוקסיה, שדחפוה לעמדת נחיתות כלפי המדינה והחברה החילונית, וגם בעיני עצמה ובפני צעיריה במיוחד נראתה שפלה.

לדילמה בין שתי האפשרויות הללו יש מקבילה או נגזרת בצורת הכרעה נוספת שהאורתודוקסיה צריכה לקבל, וזו נוגעת לזיקתה לכלל­ ישראל וליחסיה עם סביבתה העשויה מחלקו ה"חופשי" של העם וממוסדותיו האזרחיים. מצד אחד אפשרית דרך ההסתלקות וההתבדלות; מצד שני, דרך ההידברות וההשפעה. הראשונה מסתפקת בשלה, מתנתקת ופונה כמעט אך ורק כלפי פנים, כשעניינה המוגבל כלפי חוץ מיועד לתכלית מגננה וקידום אינטרסיה הצרים בלבד. האחרת אינה מוותרת על המחנה שמנגד, מבקשת לכבוש את לבו בכפייה או בדרכי נועם, בהסברה או בתחיקה והסדרים פוליטיים. גם כאן מתנדנדת היהדות הדתית ברובה בין האפשרויות, לוקחת משתיהן ונמנעת מהן בעת ובעונה אחת.

ביחס האורתודוקסיה למדינת ישראל יש אפוא שלל גוונים הערוכים ברצף. קצות מרחב השונות הזה אינם יציר אנליטי מופשט, כי אם אופציות ממשיות, בעלות השלכות מרחיקות לכת, עבור הגורמים הפועלים בשטח, נקודות התייחסות בולטות המעצבות עמדות והתנהגות. בקוטב האחד: מקדשי המדינה ומעריציה, הרואים בה "התקיימות החזון המשיחי". בקוטב שמנגד: שוללי המדינה ומבזיה, הרואים בה "מעשה שטן". בין אלו לאלו ישנן דרגות ביניים. רבות מתוכן מתאפיינות בפסיחה על הסעיפים ובחוסר עקביות פנימית. חלקן מתחבטות בפער שבין תפישותיהן לאורחותיהן: הן שוללות את המדינה עקרונית אך מחייבות בפועל, לפחות במשתמע; או שהן מחייבות עקרונית, אך מתנות ומסתייגות בפועל. גרסת ביניים נפוצה וחשובה מחייבת את המדינה למעשה ולעתים קרובות גם להלכה. בקרב המחייבים שבתווך, כלומר בתוך הקבוצה הנכבדה של דתיים שהם פחות או יותר לאומיים, ניתן להבחין בין אלה המייחסים למדינה ערכיות דתית מסוימת, מועטה ומסויגת ככל שתהיה, לבין אלה שיחסם למדינה נטרלי לחלוטין מבחינה דתית, וגם אם הם מוצאים בה ערך משמעותי, אפילו נעלה ביותר, הרי שהוא חילוני מעיקרו. האחרונים מבדילים בין דתיותם לציוניותם. הם עומדים בניגוד מובהק לאלה שגוזרים מדתיותם את אנטי ציוניותם, ולאלה שגוזרים מדתיותם את ציוניותם היתרה.

 שיטתו האמונית של גוש אמונים היא ריאקציה לאותה נטייה של דתיים-לאומיים שלדתיותם כמעט ואין דבר עם לאומיותם, או שלאומיותם אינה בהכרח קשורה עם דתיותם. מוצאו של הגוש בנטייה "פושרת" זו, אך מאז הפליג בנטייה הקיצונית האחת, זו התולה את ציוניותה בדתיותה, ובו בזמן קרב לנטייה הקיצונית האחרת, זו הדתית האנטי-ציונית. הגוש מיטלטל בין שני הקטבים, לאחר שצמח אי־שם ביניהם ומאס בעמדת אמצעיות שכזו. תמיד הוא פונה אל אחד הצדדים הרדיקליים, שבטוטליות הדתית שלהם אינם מכירים בתחומים נייטרליים מבחינה דתית. אמנם במקורו ראה עצמו ג"א ממשיך נאמן לצד הדתי-ציוני, בטהרתו ובמילואו, ואף הציג עצמו כאנטי-תזה מוחלטת לצד החרדי. והנה, עם התפתחות התנועה, היא הלכה ונמשכה אל הציר שממול, ומשבאה סמוך אליו אף גילתה את קירבת שני ההפכים-כביכול, שלמרות נבדלותם ועוינותם ההדדית הם עומדים יחדיו נגד החילונים שמחוץ למחנה, ושותפים בביקורת על עמיתיהם האורתודוקסים שבתוך המחנה.

גדעון ארן טוען כי האלטרנטיבות מתגלמות ברמה החברתית הפוליטית. בדמותן המוסדית, כקהילות או מפלגות ותנועות, ובאופי היחסים שביניהן, מתבלטת העובדה שאין מדובר כאן בדיכוטומיה פשוטה. כתוצאה מזיקתן ההדדית הגבולות מטושטשים וניידים; כוח חיובי, גם אם מובלע, מושך את הצירים ומקרבם זה לזה עד שהם נתפשים כלפי פנים וחוץ כבני מחנה אחד, ולו מפני חששם המשותף מעימות מכריע עם המחנה שמנגד המאיים בשם הלאומיות. במציאות הישראלית אפשר לאתר בקוטב האחד את הקבוצה הדתית הקנאית המזוהה בדרך כלל עם "העדה החרדית" ונטורי קרתא; בקוטב שממול ניצבים ממשיכי הזרם ההיסטורי של המפד״ל. ביניהן מתמקמת אגודת ישראל (שלימים התפצלה בין חסידים לליטאים והתווספה לה דגל התורה. בהמשך היה פיצול על רקע עדתי ונוספה גם ש"ס).

החרדות הקנאית שוללת את ישראל; המפד״ל מחייבת אותה; ויחס האגודאים פחות או יותר נטרלי, ליתר דיוק פרגמטי, בהיות המדינה לדידם נטולת ערכיות. בכל זאת יש שניות בזיקתם למדינה, שכן האגודה קרובה לחרדים הקיצוניים בעקרון אך סמוכה למפד״ליזם בפועל. אגו"י שבאמצע, והחרדים שבקצה, כמעט זהים להלכה, אך שונים למעשה; ואילו אגו"י והמפד"ל שבקצה השני שונים להלכה אך כמעט זהים למעשה. אפשר להגדיר את יחסי האגודה עם מדינת ישראל כ"חוזיים", בדומה לאלה שנתקיימו בגלות בין קהילות היהודים למדינות הגויים שבהן ישבו. לפחות במישור האופרטיבי משתמעת מכאן הבחנה בין דת, בה יש למפלגה עניין מובהק, ובין מדינה, תחום אדיש משהו מבחינת המפלגה, שעל כן אפשר לנצלו למקח וממכר פוליטי, מתוך מגמה מתונה בדרך כלל. לעומת זאת, בשני המקרים שבקצוות, הציוני והאנטי-ציוני, קיימת חשיבות לאי-הפרדת דת ממדינה.

בצד אחד חרדים, בנוסח סאטמר. לדידם ישראל אינה ככל המדינות, שהיחס אליהן סתגלן ותועלתני, אלא גרועה מהן בהרבה; דווקא יהדותה עושה אותה לשלטון רשע וחוטא המורד בקב״ה וכופר במצוותיו. מכאן השלילה הבלתי מתפשרת של המדינה, עד כדי הימנעות מלמלא את חובותיה ואפילו ליהנות מטובותיה. במקום זאת, בוז ונאצה. לפי חוגים ידועים במאה שערים ובבני-ברק, "אין מלכות מלבד מלכות משיח." מוכנים להמתין לגואל עד סוף הימים, מתוך ביטחון שגם אם יתמהמה בוא יבוא, כל עוד ימשיכו ללמוד תורה ולקיימה. בינתיים יחלוף לו מן העולם גם השלטון הישראלי.

                     * * *

   הציונות הדתית מגדירה עצמה כהפגשה "במציאות האנושית" של שני הכוחות הכבירים: הלאומיות שבתחום שלטונו של האדם, והדת שבתחום שלטון השם. משתמעת ההכרה בציונות כשייכת לרשות אנושית היסטורית, נפרדת ועצמאית מרשות האלוהים, ובין שתי הרשויות קיים מתח. לטענת גוש אמונים, עצם העובדה שהציונות הדתית מעמידה במרכזה את ההתלבטות בשאלת היחס ביו שני גורמיה, ושהיא מתאמצת כל כך לחברם האחד עם היפוכו, הרי זה מעיד על תפישתה השגויה מלכתחילה.

  מהבעייתיות האינהרנטית לציונות הדתית נבעה במידה רבה מצבה הקשה בחברה ובמדינה בישראל. מתיחותה הפנימית היא מהגורמים לאופי פעילותה ולרמת הישגיה, לדימויה העצמי ולמעמדה הפומבי של היהדות הדתית הלאומית. בסופו של דבר מתגלגלת מצוקתה הערכית של הציונות הדתית לנחיתותה בפועל. לאחר אלפיים שנות דחייה מן ההיסטוריה, כשמופיעה הציונות בשמי היהדות, מצטרף למפעלה הלאומי-מדיני רק חלק מן האורתודוקסיה, באיחור מה ובהסתייגות ניכרת. מובילי הציונות הדתית נטו לפסוח על שתי הסעיפים ולהתפשר על עיקריהם. אף שעשו להדחקת הבעיה ולכיסוי המחדל, התעוררו בקרבם חוסר נחת וביקורת עצמית. לא מעטים ערקו מן המחנה והעדיפו עליו את הצדדים המסקניים והטהורים כביכול; הציוניים חילוניים מזה, והחרדים הלא-ציוניים מזה.

  חוסר הביטחון בדרכם ובמעמדם מנע מן הדתיים הלאומיים להתמסר למעורבות ולעשייה בהתלהבות ללא תנאי. כך לא יכלה הציונות הדתית להתבלט ולהצטיין בהנעתה וביצירתה, ולא הייתה מן היוזמות והמנהיגות. בהתאם לתרומתה הדלה יחסית, הסמלית והמעשית, כך גם הצלחותיה ותגמוליה. היא לא כבשה מקום של כבוד בדירוג הכוחוהיוקרה. עניינה הממלכתי של הציונות הדתית כמעט והתמצה בדאגה לטובותיו של המגזר הייחודי, וזאת מבלי שיחיל על עצמו ועל סביבתו את מלוא דרישות הדת.

הציונות הדתית יכלה להמשיך ולחיות עם סתירותיה רק באמצעות מה שאפילו בני המחנה עצמו הודו שהוא בגדר רמייה עצמית. הציונות הדתית הסתפקה בשמירת האינטרסים האורתודוקסים המצומצמים, תוך השתמטות מהפניית תביעות אמונה והלכה אל הכלל. על פי טענה רווחת שמטיחים מבקרים מבחוץ ומייסרים מבפנים, השלימו הציונים הדתיים עם אופייה החילוני מעיקרו של המדינה, ואף שחיפו עליו בגושפנקא יהודית כללית ובלתי מחייבת, הסתלקו מאכיפת המידות הדתיות הנגזרות בהכרח. ועוד מוסיף הקטרוג כי למען קיומה החברתי והפוליטי, ולמען קיומה הדתי, השיגה לעצמה הציונות הדתית בציניות ובפרזיטיות זכויות יתר אזרחיות מחד גיסא, וניצלה בבירור את עצם ה״חופשיות״ בפועל של המדינה ושל רוב תושביה ממוסדות הדת מאידך גיסא.

נוצרה בישראל ישות אורתודוקסית שנעשתה תלויה לחלוטין, קודם כל לשם דתיותה, בהפרה גלויה של תורה ומצוות על ידי סביבתה היהודית. אם לא די בכך, לא בחל הממסד המייצג את הציונות הדתית בפוליטיקה שהייתה לצנינים בעיני רבים במחנה ומחוצה לו. בגלל מה שתואר כצביעותה, התחמקותה וותרנותה, נצלנותה ותגרנותה, הגיעה הציונות הדתית לשפל המדרגה. בעיני חלקים מהעם בישראל ומנהיגותו, וקודם כל בעיני עצמה, הייתה הציונות הדתית לבזויה. לימים, כשהגיע גוש אמונים לשיאו, הוא נתן ביטוי לאותה תחושת נחיתות ועלבון שאפיינה אותו בעברו והייתה לו נקודת מוצא. "גחלת" מדגישה את עברה הנקלה של היהדות הדתית-לאומית בישראל; היא מייחסת זאת לא רק לעוינות הממסד החילוני אל זה הדתי ולמלחמת החורמה שניהל נגדו, אלא גם ובעיקר לבעיות סתירתה הפנימית של הציונות הדתית, שטחיותה, חלקיותה וצמצומה. גוש אמונים ראה עצמו כמשיב כבודה האבוד של היהדות הדתית.

"גחלת" היא התעוררות רוחנית אותנטית של צעירים מקרב האורתודוקסיה הניצבת לנוכח הציונות המודרנית בישראל. "גחלת" היא גם ביטוי לדילמת היהדות הדתית במדינה, אף סימון של פתרון מקורי למצוקה אמונית אימננטית.

 "גחלת" יצאה מן הציונות הדתית, ונגדה; והיא שבה אליה, להופכה. הייתה ב"גחלת" רציפות נאמנה למורשת הציונית הדתית, ובו-בזמן חריגה וחידוש בדרך עצמאית, שתחילתה בחוסר סיפוק מן הדת ומן הלאום, והמשכה בקריאת תגר על שניהם גם יחד. "גחלת" המשיכה את דרך הציונות הדתית בעקביות יתרה, זיקקה את המגמות הקיימות והפריזה בהן עד שהתנתקו ממקורן, נעשו זרות לו ואפילו שללו אותו. "גחלת" מימשה אופציה שהייתה נתונה בציונות הדתית. משהתגשם הפוטנציאל שהיה חבוי בתופעה המוכרת והגיע למלוא מיצויו, הוא התגלה בצורה בלתי צפויה בדמות גוש אמונים.

עם ייסוד המדינה ובשנותיה המוקדמות, נקלעה היהדות הדתית בישראל למשבר חריף. אל מול אתגר החולין המודרני בהופעתו הלאומית הגואה, ובעקבות הסחף הגובר שלקח עימו רבים וטובים מבניה, נטתה האורתודוקסיה המעורערת ברוחה ובמוסדותיה להתבצר ולהתבדל, וכשהיא מכונסת בתוך עצמה הקצינה בנטיותיה המסורתיות. בעקבות מיסוד הניצחון הגדול של הציונות החילונית, ולאחר שקמה בשצף-קצף על הציונות הדתית, פנתה זו האחרונה לדרך הממעיטה בציונות ומרבה יותר ויותר בדתיות.

  באותה תקופת בראשית, יחד עם מרבית האורתודוקסיה במדינה, נדחקה גם "גחלת" לשולי החברה והתנשלה ממעורבותה ופעילותה בסביבתה הישראלית. אבל בניגוד לעמיתיה למחנה, לא התכוונה "גחלת" לוותר על זיקתה למרכז הישראליות. בנסיגת "גחלת" לעולם התורה, היא התיימרה דווקא להגביר את זיקתה לחברה ולמדינה, אף להכריע בנושאי העולם החיצון כאילו עמד עדיין בראש מעייניה. השאיפה הדתית-תורנית והשאיפה הלאומית-פוליטית התעצמו יחד, האחת מתכוונת פנימה והשנייה פונה החוצה, וממילא גדל שבעתיים המתח ביניהן עד שקשה היה להכילו. או אז בא הפיצוץ שהופיע כגוש אמונים, תולדה חיונית של מורשת "גחלת".

  הטענה הנפוצה כי גוש אמונים עלה מן הזרם המרכזי של הציונות הדתית נכונה אפוא באופן חלקי בלבד. מה עוד ש"גחלת", בה מצויים שורשי הגוש, צמחה דווקא בשולי המחנה הדתי-לאומי, בריחוק ובידוד מסוים, אפילו אקולוגי. מראשית התפתחותה הייתה אקסצנטרית למדי ואוטונומית במידה רבה גם בתוך סביבתה הטבעית. רק בהמשך תפסה "גחלת" מקום מרכזי בתוך הציונות הדתית, בהציעה אלטרנטיבה למרכז הקיים ובמושכה אליה את חלק הארי שבפריפריה, עד שהתחרתה על הנהגת המחנה והתיימרה להוביל את האומה כולה. "גחלת" וגוש אמונים נושאים את דגל הציונות הדתית, אך גם מובחנים ממנה ודוחים אותה; למעשה הם ריאקציה לה.

"גחלת" נפרדה מהמגזר הדתי-לאומי ואחר כך התפתחה במקביל לו, כשהתייחסותם זה לזה אמביוולנטית למדי. לבסוף, בשיאו של גוש אמונים, חזרו ונפגשו, ושוב לא נעדר המתח ביניהם. ייחוד "גחלת" בולט על רקע הניסיונות האלטרנטיביים לפתרון הדילמה הציונית-דתית. דרכה הסגולית של "גחלת" נראית פחות מתבקשת ושגרתית בהשוואה לדרכי המוצא האחרות מסבך היהדות הדתית במדינת ישראל, דרכים שכמעט הפכו מקובלות ונעשו רווחות למדי, למרות או משום שנדמו רדיקליות. המדובר בשתי אופציות חליפיות שעמדו בפני הנוער הדתי לאומי המתקשה שלא לנטוש את כור מחצבתו. שתיהן היוו המשך טבעי למגמות הנוגדות שהסתמנו בתוך המחנה ממילא; זו המתחפרת ומקצינה, לעומת זו הנסחפת ומוותרת. האטרקטיביות שלהן נובעת מהיותן עקביות ונחרצות, משוחררות מהלחצים הצולבים ומהמורכבות שציינו את דרכי הביניים המנסות להכיל ולפשר ניגודים קיימים. היו אלה דרך ההתחלנות הגמורה מכאן, ודרך ה"השחרה^" הסופית מכאן; האחת מסקנית כרעותה.

בשנותיה הראשונות של המדינה ועד לתום העשור השני, הודאג הציבור הדתי-לאומי מהמגמה של זניחת רבים מבניו את המחנה. ראשי ציבור ומחנכים שבו והתריעו על סכנת החיים הנשקפת מההתפקרות ואימוץ תרבות החולין של הסביבה. במקביל, בשנות ה-50 וה-60, היו גם לא מעטים מבני המחנה, אף מבוגרי ישיבות בני עקיבא, שהחליטו "אם כבר אז כבר^"; בהניחם כמושכל ראשון שהיהדות אינה רק פילוסופיה מופשטת אלא אורח חיים טוטלי, נבלעו בעולם הישיבות המסורתיות ונעשו אדישים או עוינים לעניין הציוני. בין אלו לאלו נותר הרוב במסגרות הממסד הציוני דתי הפוסח על שתי הסעיפים. ואמנם הרגישים והשאפתנים מקרב הנוער הזה לא מצאו שם את סיפוקם. ביו השאר ביטאו זאת בדרך ההתארגנות המפלגתית, שלימים התפתחה להיות "צעירי המפד״ל". בצד היבטיה הפוליטיים המובהקים, היו ל"משמרת הצעירה^" יומרות אידיאולוגיות. לתופעה זו, במימדיה הארגוניים והרוחניים כאחד, נגיעה חשובה לגוש אמונים, אף כי יש להבחין בין הסיעה לתנועה.

"גחלת", שעזבה מתוך הכרה את דרך השגרה הציונית דתית, הייתה מודעת היטב לקיום שתי האלטרנטיבות הקוטביות והמפתות למדי. מצד אחד, כמה מהקרובים לחבריה בסניפי בנ״ע נטשו ונהפכו חילונים לכל דבר; מצד שני, כמה מהבולטים שבנציגי שני המחזורים הבוגרים יותר פנו לישיבות בני ברק. "גחלת" פזלה לעבר שתי החזיתות גם יחד, והייתה יוצאת דופן ביחס לשתי האפשרויות שהסתמנו בסביבתה. כך לדוגמה נמצא בה פתרון קבוצתי ומאורגן, להבדיל הן מן החילון הן מן ההשחרה, שהיו פתרונות של יחידים שהגיעו למסקנתם לבדם והגשימוה כבודדים.

 ההתפקרות וההתחרדות היו בגדר אפשרות קיימת ומקובלת, ומסלול הגלישה לעברן היה כבר מוכן, כמעט שגרתי. "גחלת" פתחה בדרך חסרת תקדים שבאופן טבעי עוררה את התנגדות הגורמים הממוסדים שבקרבתה. מיד עם התגלותה והתבררות מגמותיה, נתפשה "גחלת" כחריגה וכמאיימת על סביבתה האורגנית.

תגובת "גחלת" למשבר היהדות הדתית במדינה אינה מוסדית גרידא, אלא קודם כל נפשית ורעיונית-ערכית. מאחורי הופעת "גחלת" עמדה התעוררות רוחנית עמוקה. לפנינו מהלך המוביל מעדת נעורים לתנועת תחיה דתית. ברם, את מקורות "גחלת" אין לאתר בדחף דתי סתמי המנותק מהקשר חברתי מוגדר.

בשנים הראשונות למדינה חשה הציונות הדתית דחויה ומבודדת. "גחלת", המצטיינת ברגישויותיה, סבלה מכך במיוחד. לפי עדות אנשיה מאז, יסורי אלמנותם בין המחנות עמדו ביסוד הצורך שלהם להתקרב ולהשתייך לצמד הקטבים כאחד. הם נזקקו לעידוד ולתמיכה. עד היום מסגירים ותיקי "גחלת" את התחושה הקשה דאז שכציונים דתיים, בין חרדים לחילוניים, היו כיתומים התובעים חום ואהבה. מדבריהם משתמע שבהתפתחותם המאוחרת יש משום מענה לתסכול הקדום הזה. בגוש אמונים נמצא פיצוי מה על אותם ימים, בהעניקו לבני "גחלת" וליורשיהם תחושת "יחדיו^" מספקת, וכן מקובלות ציבורית ומידה של מרכזיות חברתית מדינית. שוליות מעמדם וההתנכרות כלפיהם בזמנם היו להם מכאיבים במיוחד על רקע יומרתם לכלל-ישראליות ולמרכזיות לאומית. כך עלה כבר בגורלו של הראי"ה כדמות יחיד חריגה, וכך גם נמצא בעריריותו של הרצי״ה. ממשיכיהם ב״מרכז הרב" נאמני הגוש התבסמו לרגע משיכרון ההתעניינות והחיבה שהרעיפו עליהם מן הצד החילוני, אך גילו עד מהרה שהדבר חולף, אף מרחיקם יותר מן הצד החרדי. משהתאכזבו לבסוף נותרו שוב בגפם, בין כאן לכאן.

על הבדידות נוספה הנחיתות ממנה סבלה הציונות הדתית. גם לזאת הייתה "גחלת" רגישה במיוחד. ידוע ברבים קיפוחה והשפלתה של הציונות הדתית על ידי הממסד החילוני, וכן גם עצם חולשתה ופיגורה בשטחים ממלכתיים שונים. כל אלו הביאוה לאבד את ביטחונה וכבודה בעיני עצמה ולהצטדק בפני סביבתה הציונית. פחות מפורסם הוא רגש הנחיתות ותחושת הקנאה שמתלווה אליו, האוכלים בציונות הדתית, ומתבטאים גם ביחסה לאורתודוקסיה הקיצונית הבלתי ציונית. הדתיים הלאומיים מבקשים להתקבל בו זמנית על צמד המחנות הקוטביים; לזכות בקרבה ובתמיכה של שניהם גם יחד. אלא שביחס לאלו נופלים הציונים הדתיים כציונים, וביחס לאלו הם פחותים כדתיים. מ"גחלת" ואילך ניכר המאמץ להשתבח הן בלאומיות מופלגת הן בדתיות מופלגת; להתחרות בציונים, במונחיהם המודרניים המדיניים, ובמקביל לעלות על עולם הישיבות בקיום מצוות ואפילו בתלמוד תורה.

האולטרה-אורתודוקסיה, הפוסלת את הציונות ומתבדלת מחברת ומדינת ישראל, הצליחה לעצב ישות אקסקלוסיבית, פחות או יותר אוטונומית, שחשבה עצמה כאדוקה במיוחד וכנאמנה לערכי היהדות המסורתית, וכך אף נתפשה אצל רוב הציבור הדתי. מסגרת זו הצמיחה במהרה, בעיקר לאחר קום המדינה, אישים, מוסדות ונורמות חיים שהיו מקובלים כלפי פנים וכלפי חוץ כמצטיינים ברמה דתית גבוהה מן הבחינה המסורתית. דווקא בישראל החילונית והמודרנית שגשגה היהדות החרדית. נוצרה מערכת אליטיסטית שבכורתה הדתית הבלתי מעורערת נמדדת במסירותה ללימוד גמרא ובדבקותה בהוראות הרבניות. קמו גדולי תורה מהוללים שהוכרו כמנהיגות מוסמכת ונערצת, רבו וגדלו ישיבות מפוארות, פרחו שירותים ענפים המספקים חיים הנוהגים על פי הלכות "שולחן ערוך" והתגבשה קהילה נלהבת ולוחמנית של יראי השם המשתקעים בלעדית בעבודתו ויוצאים בשליחות למען תורתו. כזוהי הישות ה"שחורה" של שכונות צפון ומערב ירושלים, או בני ברק, שהתפשטה בינתיים למקומות ישוב נוספים בארץ. בעת שהוויית החיים העקבית והטהורה של האולטרא־אורתודוקסיה ניצבה מאחורי האידיאולוגיה האנטי-לאומית שלה ותגברה אותה, חשה האורתודוקסיה הלאומית מאוימת, כאילו כל הלגיטימציה הדתית שלה עומדת להישלל ממנה. היא נדחפה להתנצל בפני הנראים – גם לה – טובים ממנה, ולגבור עליהם בשיטתם הם.

הדיון ביחס שבין היהדות לציונות חייב להביא בחשבון את השקפות יהדות התורה, שכן היא הסמן הימני לפיו מתיישר המחנה ובכללו, על כורחו, המגזר הדתי-לאומי. ממילא יש לבחון את גוש אמונים במונחי זיקתו להוויה הדתית מסורתית בגילוייה הקיצוניים, מה עוד שבחשבון אחרון יימצא, עם כל ציוניותו, קרוב במיוחד לעולם הישיבה. מתמיד הייתה הציונות הדתית בעמדת פחיתות ומגננה כלפי החרדות, בגלל אדיקותה הלקויה לכאורה. "גחלת" ניסתה להיפטר מן התלות והנחיתות הזו, וג״א אפילו השיב מלחמה. במסגרת תחרותו עם האורתודוקסיה הקיצונית הרחיב הגוש את הגדרת דתיותו, כך שכללה בתוכה את הספירה הציבורית, בעיקר זו הפוליטית. התפשטות והשלמת תחום הקודש עד שנעשה כל-מקיף וחל על מגוון שטחי החולין, הביאה את ג״א להיחשב בעיניו כדתי מעמיתיו-יריביו החרדים שיהדותם, לפי תפישתו, חלקית ומצומצמת. נוסף על כך ביקשו נאמני הגוש להביס את האולטרא-אורתודוקסים גם בדתיות מסורתית, תורנית, ממש בנוסח הגדרתה האורתודוקסית. כפי שנראה, החל ב"גחלת" הם החמירו בשמירת קלה כחמורה, שאפו לאידיאל התלמיד החכם והעריצו את הסמכות הפוסקת הלכה.

"גחלת" התקנאה במחנה החרדי ממש כשם שהתקנאה במחנה החילוני, על מה שנתפש כשלמותם ועקביותם שנתנו תוקף למעמדם הגאה. היא ביקשה את קירבת שני הצדדים, את אישורם לדרכה הכפולה. "גחלת" השתוקקה להצדיק עצמה במונחי הדת האורתודוקסיים, כפי שייחלה להכשר במושגים הציוניים. "גחלת" פנתה אל הקצוות לקבל לגיטימציה לדתיותה ולציוניותה; בו בזמן פסלה את מקורות הלגיטימציה הללו, אף התהדרה בהיותה עולה על השניים. "גחלת" ערגה אל הקטבים, ועם זאת הגדירה עצמה כאנטי-תזה להם. ב״גחלת" טמונים שורשי כמיהת גוש אמונים להיות יותר דתי מן הדתיים החרדיים ויותר ציוני מן הציונים החילונים. השאיפה להיות מותר מהקטבים גם יחד עמדה על היומרה לפייס ולמזג את ההפכים. לבסוף הביאה דווקא להחרפת העימות שביניהם.

    בתחושת נחיתות הציונות הדתית למול המחנה החרדי נרמזה קנאתה במחנה החילוני וכמיהה לקרבתו, ולהיפך. בכל אחת משתי חזיתות הציונות הדתית מובלע גרעין העימות שמנגד. לגיטימציה מגורם אחד מחייבת אפולוגטיקה ממשנהו; האפולוגטיקה כלפי האחד מצריכה לגיטימציה מהאחר. וכך "גחלת", בין חרדות לציונות, ומולן. לשם התחברות עם מי מהן נזקקים לחסות צרתה; למלחמה עם כל אחד מהניצים מגייסים סיוע מיריבו. המאבק עם הציונים ועם החרדים הרי זה ביסודו היינו-הך.

                     * * *

כינון המדינה ציין את עליונות הלאומיות החילונית  המודרנית במאבק על הבכורה ביהדות. ואולם המערכה לא הוכרעה. היא התמידה וניטשה בכל עוז במהלך המפעל המתמשך של בניין המדינה בעשור הראשון לקיומה. אז נוצרה "גחלת" והתעצבה. "גחלת" היא תולדת ההתמודדות, במהלך ארבע־חמש השנים שמאז הכרזת המדינה, בין המגזר הדתי לממסד והרוב השולט, החילונים. לשיאו הגיע העימות בשנים 1953-1952. אין זה מקרה שבאותה העת הופיעה לראשונה מבשרת גוש אמונים, בתוארה ובדמותה המובהקת.

את העשור הראשון למדינה ניתן לראות כמלחמה ארוכה על הגדרת הזהות הישראלית. הקרב הראשון התנהל כבר עם הוויכוח על ניסוחה של מגילת העצמאות, לנוכח תביעת האורתודוקסים שתבטא מחויבות דתית מסורתית. הגם שמאבקי ראשית שנות ה-50 הם המשך מוגבר למגמות קודמות, יש לראותם על רקע הניגוד למעמד ההיסטורי של הקמת מדינת ישראל. מבחינה דתית לאומית הייתה כאן התפכחות מרה מציפיות גבוהות, ניפוץ אשליה, שפל מאכזב לאחר תקופת התעלות. כפי ששחזרו ותיקי "גחלת" המהרהרים במקורם:

"בתש״ט, אפילו בישיבת חברון הקשורה ל'אגודה', אמרו הלל על מדינת ישראל החדשה. תוך זמן לא רב חדלו לחלוטין מנוהג זה. דומה הדבר לשמחה על לידתו של ילד שהכל ייחלו לו. והנה כעבור שנים מעטות כשמתגלה, רחמנא ליצלן, שהוא מופרע או מפגר, משתרר כאב הלב. 'לא לילד הזה פיללנו.' התברר כי מדינה יהודית זו שבירכנו עליה היא רודפת הדת"

   כשהחלו מתבררים ומתארגנים מוסדותיה החברתיים ותכניה התרבותיים של המסגרת המדינית שזה מקרוב הוקמה, התפתחו קונפליקטים מרים התובעים הכרעה במספר דילמות יסוד הנוגעות לזהות הישראלית החדשה, ובראשן דילמת היחס שבין דת למדינה חילונית מודרנית. מעיקרן אין אלו בעיות חדשות, אך הן הוחמרו: נוסף להן מימד חדש, הגורם המבני. מדינת ישראל לא הייתה עוד אתגר אידיאולוגי גרידא לאורתודוקסיה, אלא גם אתגר פוליטי של ממש. הציונות הדתית עמדה בפני מבחן כפול. "גחלת" עלתה מתוך "צרת הדת", ובאופן בלתי נפרד מכך, גם מתוך צרת הדתיים שנקלעו למצב חברתי בלתי נסבל.

כמי שמעמדם במחנה הציוני היה עלוב מאז ומתמיד, נדחקו מעתה הדתיים לעמדה ירודה עוד יותר. במציאות הישראלית שנרקמה במדינה לאחר עצמאותה, הייתה חולשתם מזדקרת, מתפשטת על-פני תחומי חיים נוספים, אף נוטה להיתפש ככללית וסופית. ככזאת עמדה להתמסד. סיבות שונות היו למצב היהדות הדתית נטולת העוצמה והיוקרה ונעדרת הביטחון, ביניהן: היות האורתודוקסיה מיעוט מספרי במשטר דמוקרטי; הצטרפותה המאוחרת יחסית למפעל הלאומי; השליטה המכרעת של תנועת העבודה, העוינת בדרך כלל את המסורת הדתית ונוקטת כלפיה במדיניות ברוטלית למדי, הנתלית גם בצרכים ממלכתיים וגם באידיאולוגיה שמאלית; וכן אינטרסים מנגנוניים וסיעתיים. פעל כאן גורם נוסף, מאפיין מובהק של הציונות הדתית: המתח הקורע אותה בין שני יסודותיה ומביאה לכך שיחסה למדינה ולחברה הוא דו-ערכי מלכתחילה, עד שאינה יכולה להתמסר ללא סייג למעורבות ולפעילות במסגרתן. כשסוף סוף נוסדה מסגרת ממלכתית, והיהדות הדתית ביקשה ליטול בה חלק שווה ולהשתלב במרכזה, היא נדחתה בגסות יתרה. כך מכל מקום חשה היא עצמה, כפי שעולה מעדויותיה באותו זמן ובדיעבד.

שנות "גחלת" הן שנות "הקונפליקט אודות מיסוד ערכי היהדות במדינה." בישראל התגבש הפתרון הציוני לשאלת היהדות, וממילא עתיד היה להיקבע היחס בין דת ומדינה ובתוך כך מעמד הדתיים במדינה. מיסוד הנושאים העדינים הללו, בשל מרכזיותם הערכית והיבטיהם הפוליטיים, היה כרוך במערכה קשה שעמדה במוקד התודעה הציבורית והייתה לעיתים סוערת ואכזרית. שני המחנות ראו עצמם כלוחמים על נפשם, וידעו נכוחה כי השאלה שעל המדוכה גורלית למהותם ולמהות הישראלית בכלל. המיסוד עמד להנציח מצב שמבחינתו של המחנה הדתי-לאומי נראה חמור. על זאת לא יכלה "גחלת" להבליג; היא מיאנה להשלים עם הניסיון להבליע את פוטנציאל המתח הגלום ביחסים שבין דת למדינה באמצעות מיסודם. "גחלת" ראתה בציונות הדתית שותפה לקשר הסמוי לדכא או להכחיש את הבעיה.

התעוררות "גחלת" היא פועל יוצא מחומרת הקונפליקט הנ״ל, ובו בזמן היא תגובת־נגד למגמות הקהיית עוקצו. מראשיתה התכוונה "גחלת" לנתץ את סמל מיסוד-ריסון הדת במדינה, הלא הוא הסטטוס-קוו, המבוסס על הימנעותמהכרעה עקרונית. המאמינים בזו למוסד הפוסח והבולם הזה, אף שאיפשר קיום חיים ישראלים שוטפים ואף הבטיח מימוש אינטרסים חיוניים לדתיים, ובמידת מה גם כפה את חיוביהם על החילונים והמדינה בכללה.

מבקרים בולטים של גוש אמונים רואים את לידתו הסמלית במאורעות ממלכתיים-דתיים בראשיתיים, כמו הקמת הרבנות הצבאית, המבטאים לטענתם ביסוס חזקת הדת במדינה, מתן גושפנקא רשמית לדת והענקת יתר תוקף למעמדה המרכזי. ואולם ייתכן כי יסודות ג״א אינם במה שנחשב כראשית תקומת הדת במדינה, כי אם דווקא בערעורה ובשיא שיפלה. לימים, כשהדת גאתה, היא לא התעלמה מכך שאת הצלחתה המאוחרת היא חבה גם להישגים המוקדמים בחזית מיסודה הממלכתי; אבל מרגע שהדת — בדמות ג״א — נשמה אוויר פסגות, היא התחילה לתפוש הצלחות מוסדיות נוסח הרבנות הצבאית באור שלילי, היות שהן מייצגות את נטיית האורתודוקסיה להתגדר בתחומה ולהסתפק בשלה. בניתוח אירוני נוקב רמזו ותיקי "גחלת" לקנוניה שנרקמה כביכול בין ממשל בן-גוריון ליהדות הדתית ה"שחורה", שעשו בזמנם יד אחת למען אי-הפרדת הדת מהמדינה. עוקץ הפרדוקס, לפי הטענה, הוא שבניגוד לטובתה האמיתית של היהדות שנציגיה הולכו שולל, ובהתאם לכוונה הזדונית של ראשי הציונות, התאפשר קיומה של הדת בזכות ובחסות המדינה, כשהאורתודוקסיה מתקפלת בגבולות הצרים שהיא עצמה, בשותפות עם אויביה, הציבה לדתיותה.

 בשנותיה המוקדמות של המדינה, כשהציונות הדתית ניסתה להתערב ולפעול בנושאי מדינה וחברה כשותפה, נהגו בה ככפופה ונגררת ביחס למחנה הציוני החילוני, שעליונותו הודגשה בבוז שרחש למגזר האורתודוקסי. על הקיפוח והלעג התווספו מסעי רדיפה ודיכוי מפורשים ותכליתיים, שהתנהלו במסגרת מערכה כוללת נגד הדת במדינה. כך מכל מקום ראו זאת הדתיים עצמם, באותם ימים מרים וגם לאחר שהתאוששו. אז ובעיקר כיום מאמינה היהדות האורתודוקסית לגווניה שהציונות הכריזה עליה "מלחמת חורמה", ובאין מושיע נגד "המתנכלים בכוונה תחילה ובגסות מרובה," נאלצה לסגת "מוכה עד לחוסר אונים" ו"מושפלת עד עפר." זהו הניסיון ההיסטורי של עידן "גחלת", החוויה הטראומטית שביסוד גוש אמונים.

המחנה שבכורתו הייתה בלתי מעורערת כביכול נתפש באותם ימים לחרדה גדולה, ומפני כך הפגין נחרצות ותוקפנות. הממסד והציבור שבשליטת מפלגות השמאל, הודאגו מגלי העליה ההמונית בעלת הנטייה היהודית מסורתית, שאיימה על המשך שליטתם התרבותית והפוליטית. במידה רבה כפו החילונים את המלחמה על חוגים וארגונים דתיים במאמץ לדחוק את רגליהם מהמסגרות הקולטות, המפרנסות והאחראיות על החברות-מחדש. גם אם חסרה המתקפה של תנועות הפועלים את הלהט האנטי-דתי  העקרוני, בנוסח העידן האידיאולוגי של שנות ה-20, וניזונה מתפישה כוחנית בעיקר, הרי שלא הייתה עזה פחות מקודמתה, וזאת בין השאר מפני שנערכה במסגרת ממלכתית כופה ונעזרה בכלים שלטוניים. בכל מקרה היא נראתה לדתיים כמאבק שאינו רק סיעתי או קהילתי אלא גם רעיוני-ערכי.

המאבק התנהל על שליטה מיידית באנשים, תקציבים, משרות ומוסדות. אך הניצים ידעו כי עניינם בהגדרת מרכזה הסמלי של החברה הישראלית. "גחלת" הופיעה על רקע עימות ריאל-פוליטי נואש, שמאחוריו הסתתר מעין "קולטור-קאמפף" גורלי. הקרב ניטש אז על נפשם התמימה, ועל גבם הסביל, של מי שכעבור שנים אמנם הטו את הכרעת הרוב במדינה, ובאמצעותם ניתן היה לעצב את דמותה.

 ההתמודדות בין דתיים לחילוניים התמקדה בקליטת המסה האדירה של האזרחים החדשים שהיגרו מארצות המזרח, בשליטה כמעט מוחלטת על חייהם של שוכני המעברות, ובעיקר בהשפעה על מסגרות החינוך של ילדי העולים. על סוגיית החינוך נסבו רוב המשברים הפוליטיים הרציניים של ימי המדינה המוקדמים, ועליה נפלו שתי הממשלות הראשונות. "מלחמת התרבות" הייתה להתנגשות אינטרסים ארגוניים. ברי היה שאינדוקטרינציה שיטתית, בתוספת פאטרונז' יעיל בדרך של חלוקת כספים ואספקת שירותים כתעסוקה, שיכון, בריאות ובידור, יבטיחו תמיכה למפלגה בשעת מבחן. המערכה הקשוחה התדרדרה להתגוששות ספונטנית בשטח, אף על עניינים פעוטים ואישיים, ובסערת היצרים הגיעו לא פעם לכדי אלימות פיסית. בקלחת הרותחת הזאת, כחלק מהציונות הדתית המובסת, צמחה "גחלת".

במה שנראה אז כסיום המערכה, פרשה "האגודה" מן הממשלה ולא שבה אליה עוד, ואילו המפד״ל נשארה בממשלה כשותף זוטר הדואג אך לאינטרסים הסקטוריאליים ומטפל רק בעניינים המקובלים כשייכים לדת. פרשה אחרת שסיימה את המאבק, אולי משמעותית יותר, הייתה הפרדת הזרמים בחינוך. במקביל לזרם ה"עצמאי" של החרדים, נשארה גם הציונות הדתית עם מערכת חינוך משלה (ממלכתית דתית). כפי שטענו נאמני הגוש בדיעבד, אין לראות בכך ניצחון אלא מפלה, שכן בזאת ויתרו על יומרתם להטביע את חותמם על כלל המדינה היהודית. הסתמן כאן סוף לשאיפת האורתודוקסיה לפרוץ את גבולותיה, ותחילת מגמה הפוכה של התכנסות בתוך עצמה, תוך כדי הקצנה בדתיותה.

הוויתור וההסתגרות ציינו את העברת הדגש מהמרכיב הציוני שבזהותם החצויה לעבר זה הדתי. במקביל לפנייה מהשותפות במפעל הלאומי-מדיני ולהסתלקות מהשאיפה להטביע בו חותם, חלה בקרב המחנה הקשחת עמדות בנושא הדתי. הדבר ניכר גם בהתחברות פוליטית של זרם הציונות-הדתית לזרם האגודאי. מאחורי יצירת "החזית הדתית" המאוחדת עמדו בעיקר אילוצים מדיניים; אך אפילו הצורך החיוני להדוף בכל מחיר את הסתערות האויב החילוני המשותף, לא היה מאפשר יצירת גוש של שני פלגי האורתודוקסיה אלמלא התקרבותם האידיאולוגית. במחנה הדתי-לאומי בוטאה אכזבה מן הברית עם החילונים, נשמעו אפילו הרהורי כפירה אודות הזיקה למדינה. אמנם לבסוף פורקה הקואליציה עם "האגודה", ביוזמת הסיעה המרכזית ב"מזרחי", אך היא עצמה סטתה לכיוון הדתי המסורתי, בין השאר באמצעות בני "ישיבות שחורות" שהיו למורים ב"ישיבות הציוניות" והטו את לב הנוער הדתי ברוחם המסורתית.

ההתבצרות לא הייתה רק תגובה לתוקפנות ולפיתוי שמעבר לגבולות, אלא בעיקר לערעור ולהתדלדלות מבפנים. לדמורליזציה נוסף מימד של פאניקה, לנוכח התעצמות מגמות ה"סחף" בדתיותם של הדתיים. התהליך החל במידות שונות של התפשרות על עיקרי אמונה, במיוחד הרפיה במתח קיום מצוות, אף ביטול סימני יחוד חיצוניים (הכיפה השחורה התחלפה בקסקט או קטנה למימדי מינימום), והגיע בסופו לכדי נטישת המחנה והיטמעות בין החילונים. מ״דתיות פחותה" ועד "עריקה", "התפקרות גמורה" ו"התבוללות" נטולת כיפה לחלוטין.

רק גורם שוליים קטן, "חבר הפעילים" הקשור ל״אגודה", פתח באקטיביזם מיליטנטי, שחשיבותו בעיקר סמלית. רוב הדתיים, ובהם גם אלו שזיהו עצמם כלאומיים, הסתלקו מהניסיון לכבוש שטחים שמחוץ לתחומם המסורתי ולעצב מחדש את פני המערכת הישראלית. במידה שהמשיכו במעורבותם בענייני כלל הציבור ובשותפותם עם המגזרים החילוניים, הרי שזה הוגבל לעניינים דתיים מסורתיים ונחשב כנוגע למיעוט נבדל ותו לא.

אכזבתה וביקורתה של האורתודוקסיה על סביבתה התגלגלה ליחס של בושה וכאב, ומשגאו היצרים ניתן היה להבחין אף בשמץ של שנאה כלפי ישראל והציונות, הממסד והחילונים. לענייננו לא משנה עד כמה הייתה הטינה מוצדקת, כלומר אם אמנם הייתה הפגיעה בהם כה קשה. כזאת הייתה אז תפישתם הסובייקטיבית, ובעיקר בחוגים מהם יצאה "גחלת".

מביכה במיוחד הייתה הבנת האורתודוקסיה, שנטישת הבנים את מורשת אבותיהם היא ביטוי של רצון מודע וחופשי. באותה מידה שהודו בעובדות בגלוי, תלו את האשם בגורם שמחוץ לגדר. האמת המציקה נתפשה במונחים של "שמד". ערעור היסודות יוחס ליוזמה זדונית של הציונים החילונים. בין הדתיים בישראל רווחה תחושה שהמדינה מתנכלת להם במטרה להכניעם, גם בכוונה ברורה להשפילם, וכן שהיא אינה נוקטת רק בכפייה של אלימות חזיתית אלא אף ברמייה מתחסדת. לדעת האורתודוקסיה שולבו כאן פיתוי ואחיזת עיניים; "מעשה שטן", כלשונם.

לדידם של הדתיים התגלמה המדינה הציונית בשלטון מפא״י ופשעה התמקד בזירת המאבק על חינוך ילדי העולים. באותם ימים נאמר על ידי דתיים בישראל כי מדובר ב״גזל נשמות" וב״העברת נפשות על דתן בכוח הזרוע." עד כדי כך שה"גזירה" של הפאות, המיוחסת לבן-גוריון, הושוותה למעשי הנאצים. גם כעבור שנים לא נמחו הרשמים הנוראיים; ממשיכים להזדקק להם גם בדיעבד, כמשל ושנינה למצבה העלוב של הדת בישראל, כאילו מגניבים שהחשבון עוד לא תם. נאמני הגוש מרבים בתיאורי עבר איום כדי להטעים את המהפך הרדיקלי שחל מאז במצב הדת בישראל, אף כדי לרמז שבגאותה הנוכחית של הדת יש משום פיצוי על עלבונה הקדום. גוש אמונים הוא בבחינת תגובה מאוחרת של השבת צדק, שמא נקמה. שוב ושוב מפליגים באותן אסוציאציות רוויות בזיון, כמעין תזכורת, תוכחה. ההתייחסות הכפייתית לימים ההם מסגירה את הטראומטיות של ההתנסות שעמדה ביסוד ההתעוררות האמונית של "גחלת".

עד היום, כשהיגדים אורתודוקסיים מתונים, דתיים ולאומיים, מתפרשים על ידי גוש אמונים כחולקים על עמדותיו, הוא מרבה לתייגם כהמשך לביטויים הישנים המגונים של היהדות הדתית בעשור הראשון למדינה, ודי בכך כדי לפסל אותם על הסף. כך במיוחד במקרים בהם האתגור מבפנים להנהגת הגוש הציע לכרות עם חילונים ברית הכרוכה בהתחשבות הדדית כלשהי ובפשרת מה. למשל, בעידן ממשלת הליכוד, כשעל רקע אכזבה מסוימת ממדיניותה יצאה משורות המחנה האמוני קריאה ליצור קואליציה חליפית עם המערך, באה מיד התגובה הנזעמת שקבעה בפסקנות ובלגלוג ש״הערגה העלובה לחידוש השותפות מפא״י-מפד״ל יש בה איזו תאווה של התבטלות עצמית, התרפסות של הציונות הדתית תחת לשולחנם של הגבירים הסוציאליסטים, מין תחושת כניעה ופחד.״ דברים קשים מעין אלה המופיעים מעל דפי עלון ההתנחלויות, יותר משהם מצביעים לאן שואף גוש אמונים, הם מזכירים מניין בא.

                      * * *

אין כנאום המרכזי שנישא בוועידת הפועל המזרחי תשי״ג (1952-3) לבטא את הלך הרוחות דאז בקרב "היהדות הדתית במדינה." זהו שמה של התעודה החשובה לענייננו: זמנה תואם את תאריך לידתה של "גחלת", ומחברה הוא לא אחר מאשר מורם ורבם של בני "גחלת" מאז היותם ילדים בכפר הרוא"ה, ראש ישיבות בני עקיבא צבי נריה. ראשוני המאמינים היו חסידיו המושבעים, ועם זאת גם מרדו בו והלכו בדרך חדשה.

הנאום הוא עדות אותנטית להוויית השוליות וחווית הנחיתות של היהדות הדתית-לאומית. הנאום ממחיש, על דרך ההשוואה, עד כמה התהפכו היוצרות. האלמנטים הכלולים בו מצאו לימים את ביטויי ניגודם, בתוכן וגם בסגנון, ואלו לא יהיו אפולוגטיים כלל וכלל. עד כדי כך שניתן לראות בנאום זה של מחנך אבות גוש אמונים מעין "אנטי-מניפסט" של הגוש: השלילה של המשתמע מהנאום היא גוש אמונים.

נריה היה מתלמידיו המובהקים של הראי"ה ומקורב אליו במיוחד, ואף הזכיר בנאום את שם רבו וציטט מכתביו. אבל עדיין אינו "קוקיסט" במובן שהתפתח כעבור שנים מעטות, דהיינו מי שהפך את היסוד המשיחי-מיסטי שבתורת הרב קוק לתרבות חיים שלמה ולמצע פעילות דתית שחורגת מן המסורת הדתית וגולשת אל תחום החברה המודרנית. רק מאוחר יותר, כשתלמידיו גיבשו את "גחלת" ועשוה בסיס לג״א, נהפך גם נריה בעקבותיהם "מאמין" לכל דבר, ואפילו נחשב להם אב רוחני.

לפני שעומדים על כמה מתכני הנאום, ש״גחלת" היא תגובה מיידית להם, כדאי לעמוד דווקא על מה שאין בו. בולטים בחסרונם: השקפה "קבליסטית^"; אמונה יוקדת הפורצת סייגי מסורת; ביטחון עצמי שופע; הבנה מתנשאת ואהבה חובקת כל; האדרת הממלכתיות, הערצת הכוח והריבונות, האלהת הלאומיות; שליחות חלוצית ואחריות ציבורית; להט מהפכני ולוחמנות כובשת, וכיוצא באלה מאפייניה של נושאי דגל הציונות הדתית היום. במקומם מתגלים כאן, שוב, המרירות והזעם לנוכח מה שנתפש על ידי הדתיים-לאומיים כקיפוחם ודיכוים. יתר על כן, ההנחה המפורשת בנאום היא שהם שנואים על ידי רוב הציבור במדינה, מוסדותיו ומנהיגיו. על כך באה תשובה בהטפה בסגנון 'אהבת ישראל', שמבליעה שנאה חוזרת עזה, גם אם לא תמיד מודעת. אליה מצטרף בן זוגה הטבעי, תסביך הרדיפה.

נושאן ומושאן של הטינה והחשדנות היא החילוניות, או כלשון הנאום, "דת החילונות". לטענת הנואם זו כופה עצמה בטרור על הרוב, בעודה מסתתרת מאחורי חזות האינטרס הממלכתי. כל עניינה הוא כביכול חיסול הדת במדינה. אפילו גיוס בנות לצבא לא הודרך ע"י שיקול חלוצי-ביטחוני כלשהו, אלא בא כאמצעי "שמד^". נאמר בנאום שבציניות גמורה "קוטל" צה״ל מדי שנה "עשרות קורבנות רוחניים" מקרב היהדות הדתית, הנדרשת למסור לא רק את גופה אלא אף את נפשה. בעקבות זאת מוטל ספק שיש בו לא מעט "אפיקורסות ציונית". כמו מתחרט על מחויבותו והשקעתו הדתית-לאומית, שואל נריה: "האם למען מדינה כזו חייבים אנו לתת את אמונתנו?"

הציונות הדתית שנריה ייצגה בנאומו נערכה למגננה. מושמעת בנאום תחינה מצטדקת וטענת חפות, בתוספת בקשה לקבל זכויות אלמנטריות לשם הישרדות. המחשה לכך נמצאת בדרישה לקיים בתוך צה״ל יחידות דתיות. מסגרות צבאיות מיוחדות לדתיים כבר היו בעבר, בהגנה למשל, וההצעה להחיותן עלתה מאז לא פעם, אך תמיד נפסלה על הסף בממשלה ובמערכת הביטחון. ההתנגדות הממלכתית הנמרצת להקמתן מוצגת כאן כעוד מאמץ, מני רבים, לחסל את הדת במדינה. פנטזיה פרנואידית או יצר קיום מפוכח? כך או כך, לפנינו ביטוי חזק למגמת ההתבדלות וההתבצרות.

בהמשך הפך גוש אמונים דרישה זו על פיה. על פי תפישתו דמתה דרישת הפלוגות הדתיות לעריקה ממלחמת קודש והפקרת היעוד הכלל-ישראלי לטובת הצלת נפש האדוקים ונכסיהם בלבד, כל זאת לפי מיטב המסורת ה"אגודאית" הכופרת ביהדות ולא רק בציונות. לשיטת ג״א ענינה של היהדות הוא בכלל המערכת הישראלית על מגזריה השונים, ואין מקום שבו בולט וחשוב הדבר יותר מהצבא. מאחר שצה״ל הוא סמל ההתעוררות הלאומית היהודית, והמכשיר לקוממיות העם בארצו – אף כי לכאורה הינו חולין שבחולין – מצא בו ג״א, בכולו, קדושה עילאית. לפי אמונת הגוש השירות הצבאי הוא זכות, חובה דתית אפילו יותר מאשר חובה אזרחית. המאמינים מעלים על נס את השירות הדתי-לאומי הזה, וטוענים בערכיות אמונית מיוחדת דווקא את ההתגייסות ליחידות השדה הרגילות, שהרוב בהן לא שומר תורה ומצוות ושאין להן כל סממן חיצוני מוכר של דתיות. גורסים, ראשית, שבמעמקי חילוניותן שורה קדושה יתרה; ושנית, כי בהן צריך לקיים את שליחות הפצת הבשורה, לחשוף את הקדושה בפני העם כולו. מסיבות אלה הייתה לימים בחוגי "מרכז הרב" הסתייגות מסוימת מהרבנות הצבאית. ברוח זו מתגלית אפילו אמביוולנטיות ביחס ל"ישיבות ההסדר", שמלכתחילה נוסדו בהשראת "מרכז הרב", ומשקמו שמרו על קשר רעיוני, ארגוני ואישי הדוק עם גרעיני הקוקיזם.

המשמעות המעשית של ישיבות ההסדר, בדומה לרבנות הצבאית, היא הסתגרות הדתיים בתוך עצמם ולמען עצמם, תוך ויתור על אפשרות ההשפעה וההשתלטות על כלל המסגרת לשם עיצובה בדמותם. ומשמעותם הסמלית, החשובה עוד יותר, היא תיחום תלותה של הדת בשטח מוגבל וספציפי; כאילו כלי נשק, אימונים, מודיעין ותכסיסי מלחמה אינם ענייני קודש, וכאילו הדת היא עניין לדתיים בלבד.

בעקבות הערכת המצב הפסימית תיאר נריה את תפישת ההתכנסות המעדיפה את המודל החרדי, הכיתתי-ישיבתי, על פני המודל התנועתי-מדיני. בולטת האמירה בנאום ש״העבודה המעשית והמאבק הפוליטי לא בהם סיכוי הניצחון המכריע, אלא בשטח (התורתי)." "גחלת" סימנה מפנה חד לכיוון העמקה והקצנה בשטח התורתי. בו בזמן היא גם בסיס לגוש אמונים שקם למרוד באמיתות אלו של נריה, וביקש להכריע דווקא באמצעות עבודה מעשית ומאבק פוליטי.

הנאום אינו רק עדות לאימת החילוניות שהילכה על הציונות הדתית באותם ימים; יש בו גם הכרה בחילוניות כמות שהיא, כיישות העומדת בזכות עצמה, "אנטי־תזה להשקפה הדתית." אמונת הגוש העלתה תפישה הפוכה של חול: מוצאים בו אך טוב ומקדשים אותו; במקום להלחם בו, נדרשים להללו ולטפחו; ותוך כדי כך מכחישים את עצם קיומו. ממילא לא הצהיר ג״א שהינו גילוי מאבק הדת בחילוניות, ונמנע מלנקוט בביטוי "מלחמת תרבות" המשובץ בנאומו של נריה.

נריה מציין ברורות שהעימות איננו פוליטי לאמתו, אלא "מאבק סמוי על תעודת הזהות היהודית," על "הייצוג הנאמן של היהדות לדורותיה." הוא קובע מפורשות שבין שני המחנות במדינת ישראל נטושה "המערכה שתכריע: עם חילוני או עם השם." מכאן עולה באופן טבעי ההתחבטות בבעיה "כיצד להתייחס למדינה היהודית שאינה נותנת לתורת ישראל לקבוע את דמותה." היעלה על הדעת שנאמני הגוש ינסחו שאלה שכזאת?

 אין זה פלא שהנאום, הקובע כי "הבעיה היא אפוא מקומה של ההלכה במדינה", מסתיים בשאלת השאלות העומדת בפני הציונות הדתית: "כיצד לגשר על פני אותה הסתירה הנפשית של הנאמנות הכפולה – נאמנות לתורת ישראל ונאמנות למדינת ישראל". שאלה זו, לשיטת גוש אמונים, מקפלת בתוכה את הכפירה בעיקר. לפי אמונת הגוש, הנאמנות לתורת ישראל ולמדינת ישראל היא אחת ומאוחדת. אין הראשונה אפשרית ושלמה בלעדי השנייה, ובאופן אידיאלי קיומה של האחת הוא הגשמתה המלאה של האחרת.

בתודעה הציונית-דתית, תשתית הנאום, חסר עדיין אותו יסוד מיסטי-משיחי שהיה לחיוני בגוש אמונים, ואפשר לו לגשר על הפערים ולהפיג את המתחים המציקים ליהדות הדתית-לאומית. בניגוד לחיוב הדתי המוחלט של המדינה, ללא סייג ותנאי, כפי שהציע ג״א, הטיף נריה בנאומו: "עלינו לחנך את עצמנו ואת בנינו להפרדה בין עצם המדינה לבין חילוניותה". הדור שאחרי "גחלת" הגדיר השקפה זו כבריחה מהתמודדות עם הבעיה הדתית-לאומית, וכסטייה מהאידיאל של מתן מנדט אמוני עליון למציאות הישראלית גופא, על מימדיה האקטואליים, גם כשהם כרוכים בחילול מצוות. מתעורר ספק בקשר לנאמנות למדינת ישראל ובאשר לקדושתה; משתררות ביהדות הדתית-לאומית מבוכה ואכזבה המגיעות אל סף הרהורי כפירה. אז שואלים, "כלום זוהי הארץ הנכספת?", ומודים כי "לא לכך לחמנו ולא על זאת חלמנו." לבסוף מתברר כי באין "חיים ישראליים אמיתיים", בעצם "עם ישראל עוד לא נגאל, עודנו שוכן בגלות". לא שריד וזכר למשיחיות הר' קוק, לא מבשר ורמז למשיחיות תלמידי בנו.

בנאומו פוסק נריה: "אין ערך ואין קיום למדינה כשהיא לא מתפתחת למדינת התורה." משלא היה מנוס מהמסקנה כי מדינת ישראל הייתה ונשארה חילונית, נקלעה היהדות הדתית למשבר עמוק. אך היא הכחישה נמרצות כי זהו משבר הדת. בהדגשה יתרה התריסו שמדובר אך בקשייה המעשיים של הציונות הדתית, מכאן, ובפשיטת הרגל של החילוניות מכאן. לטענה נריה, הדבר היחידי המונע מימוש מדינת התורה היא העובדה כי לחילונים רוב טכני, ואילו "שום משבר בדת לא נתחדש עם קום המדינה." ועוד; "משבר הדת, הנעוץ כביכול במציאותה האובייקטיבית של המדינה, [הוא] דבר שלא היה ולא נברא… זהו משבר מלאכותי והגיעה השעה שתיפסק המבוכה סביבו… לא ויכוח עם עצמנו עלינו לנהל, אלא מאבק עם מתנגדינו." ראיית הסיבות החיצוניות כחזות הכל מאפשרת לפסול מראש בירור פנימי וחשיבה מחדש. ניכרות ההתעלמות מן הבעיות האינהרנטיות לדת והבריחה מהתמודדות עקרונית ומניתוח נוקב במונחים דתיים, שאולי היו מביאים לחידוש דתי. היהדות הדתית הטילה אז את האחריות למשבר על המדינה החילונית, ולא ראתה בעצמה ובתורתה גורם מרכזי המחויב בפתרון.

    המעבר ל״מרכז״ היה חד גם משום שבני "גחלת" לא היו חניכי המסלול הישיבתי השגרתי; הם חסרו ותק והכשרה במסגרות המקדימות המקובלות בעולם התורה. הכניסה ל״מרכז^" היוותה סטייה מפתיעה במסלול הצפוי לדתיים לאומיים. צעירי "גחלת" נעשו כך לאדוקים יותר מהוריהם ואדוקים יותר משהיו קודם. בתפנית קולקטיבית זו יש משהו מן החזרה בתשובה. יש לזכור שהתהליך התחולל הרבה לפני שהתשובה הייתה בגדר תנועה או אופנה, כשרוח הזמן עוד נטתה בכיוון הפוך.

                         * * *

מקובל לומר ב"גחלת" שלמעשה "לא באו אל הישיבה כי אם אל הרב." משתמעת מכאן הסתייגות מהרוח ששרתה אז ב"מרכז", ועוד יותר מכך מובלע כאן המימד האישי החם שציין את המפגש הגורלי. מיד בבואם החלו ללמוד תורה עם הרצי"ה במשך שעות ארוכות כל יום, בקבוצות וביחידים, גם בביתו הפרטי. יחסי בני "גחלת" והרצי"ה נעשו במהרה אינטימיים. ממילא העדיפם על פני שאר התלמידים בישיבה, עד שנוצר מעין חוג פנימי של מקורבי הרב. הללו נהפכו לחסידיו, ולא חסכו בגילויי הערצה ואהבה כלפיו. אחרי שלא נמצא בו מעולם דבר של ייחוד והצטיינות, גם בימי אביו, ואחר שכלל לא נחשב מחוץ לישיבתו, אפילו נדחק ובוזה בתוכה, פתאום קשרה "גחלת" לראש הרצי"ה כתרים של גדלות במוסר ובחוכמה, ברוחניות ובאמונה; אפילו קדושה מצאה בו.

תוך זמן קצר מאז שהגיעה "גחלת" ל"מרכז" נחשפה הכריזמה של הרצי״ה. דומה שמקורה הוא בקהל שבהשראתה יותר מאשר באישיות שבמוקדה. התלמידים הצעירים שאלו פסוק מ"פרקי אבות" וטענו אותו בדו-משמעות עוקצנית, לאמור: "עשינו לנו רב." בשלב הבא קם הגולם על יוצרו. עד אז הם בנו וטיפחו אותו. במקביל לחשיפת הרצי"ה בפני הציבור הרחב וקירוב אישים חשובים אליו, דאגו למעמדו בתוך הישיבה, טרחו שיהיה מובן על כלל התלמידים ושיהיה מקובל כסמכות עליונה בתוכם. לעתים נקטו לשם כך בטרור מסוים.

עם כל הכבוד והיקר שנתנו לרבם, הם לא ביטלו את עצמם בפניו. גם לאחר שהאדירו את הסמכות של הרצי"ה, עדיין היו עומדים על שלהם ומגלים מידה של עצמאות ויוזמה. האוטונומיה בה הצטיינו בני "גחלת" חריגה במסגרת תורנית מסורתית, ובפרט כשעומדת בראשה דמות שכזאת. טבעי היה בעיניהם שלא להקפיד בגינוני יראה וכפיפות למרותו של הרב. כך למשל לא עלה על דעתם להמתין עד לבואו של ראש הישיבה והיה ואיחר לתפילה, כפי שהונהג ב״מרכז^" בשנים מאוחרות. לפעמים, כשהתעוררה אי-הסכמה בין הצדדים, נערכה "הידברות" בין "גחלת" לרצי"ה, ואף היו "בירורים״ ביניהם. לא פעם הגיעו לעימותים חזיתיים שנגמרו בברוגז. במקרים אחרים הדפו את רצון הרב, או אכפו רצונם עליו באופן ישיר וגס. כדבריהם, הם היו ל״מוליכים" אותו. פעם אחת, לדוגמה, דרשו ממנו בתקיפות שיישב עימם בעת שלמדו בחברותות. ובפעם אחרת התווכחו איתו מרות כשהתנגד לכל חידוש והרחבה בבניין הישיבה, אפילו לסיוד קירותיה. הרצי"ה מיאן לשיפוץ מן הסתם מתוך שמרנות ומחשש שארגון וגידול יפגעו באינטימיות שבה מותנה כוחו, ואילו בני "גחלת" רצו לשפר את מבנה הישיבה כדי שתוכל לקלוט את ההמונים שינהו אחריהם. שיאו של ריב שכזה, שגבל בערעור על סמכות רבנית, כמעט מרידה, נרשם כשלא הסכימו להוראת הלכה שלו והלכו לבתיהם; בתגובה פרש הרצי"ה לכמה שבועות. אגב, מן המצטיינים כבר אז בעקשנותו ואי-תלותו, אולי דווקאיותו, היה הרב לוינגר, שבא לא פעם לסכסוכים קשים עם הרצי״ה אף שנודע כמקורבו וכחסידו.

בהתחברות "גחלת" עם הרצי"ה יש משום "אהבה ממבט ראשון", כלשונם. זו עמדה במבחן הזמן והוכיחה עצמה. כל אחד מהשותפים לשידוך מצא בבן זוגו בדיוק מה שנזקק ופילל לו. במפגש נתגלה מענה כמעט מושלם לצורכי וציפיות שני הצדדים, ובעקבותיו בא מעין אימוץ הדדי. הם מצאו בו מורה, אב ומנהיג; הוא מצא בהם תלמידים, בנים ומעריצים. לפני כן בלטו שני הצדדים בתסכולם, רב שאין לו חסידים וחסידים ללא רב. משזומנו יחדיו, שאבו זה מזה תמיכה של ממש ולגיטימציה. דרכיהם התאחדו ואמונתם הייתה לאחת.

מהפכנות "גחלת" זכתה לתוקף סמכות מסורתית. ואילו הרצי"ה קיבל באמצעות "גחלת" תימוכין והרחבה צברית לעמדתו הדתית. חווייתה המקורית של "גחלת" נוצקה לדפוסים תורניים ולהם מנדט רבני ממוסד, ורותקה לעולם אמונה עמוקה. מן העבר השני, התנסותו המקורית של הרצי"ה, שהייתה אמונית מעיקרה ומוגבלת פנימה לתחומי המסורת, זכתה לקבל מימד של חדשנות ותנופה, ומעין "השלכה" חברתית-פוליטית. שני הצדדים מצאו בהתחברותם הגשמה של אידיאל מיזוג יסוד הציונות המדינית עם יסוד תורה ומצוות. כנוסחת "גחלת" עצמה, כעבור שנים: "ניתן הכשר לחאקי ולסנדלים שלנו מרב ישיש עם מגבעת וזקן. והלה מצידו אפילו לא חלם כי נוער חלוצי יחבק את ה'שחור' שבו."

בהתקשרותה המחייבת אל הרצי"ה ו"מרכז", למעשה נסוגה "גחלת" ממטרתה לשלב חלוציות עם לימוד תורה, אף כי המשיכה לטפח תפישה הרואה בדרכה הדתית החדשה מיצוי עליון של המיזוג הנכסף. בינתיים, בהסתלקותה מהגשמה חברתית־פוליטית והעדפת דרך של דרש ושינון גמרא, הסתלקה גם מהתמודדות מול שאלת המתח שבין היסוד הדתי לציוני. במקום זאת גררה עימה את המתח כמו שהוא ודחסה אותו למעמקי עולם התורה, שם הוא עוד הסתבך והחריף. במובן מסוים, הזיווג בין "גחלת" לרצי"ה ו"מרכז" היה כהכנסת אלמנטים של תנועת נוער ארצישראלית לתוככי בית מדרש מסורתי.

הזרות בין תנועה חלוצית למוסד תורני אינה כה גדולה כפי שנראה ממבט ראשון. שניהם דומים זה לזה בעודפי מרץ המחפשים פורקן, גם פיסי; בקיצוניות תמימה הדוגלת בטוהר ובעקביות ומחפשת אמת מוחלטת; בתחושת השליחות של ההולכים לפני המחנה וערבים לו. עם כניסת "גחלת" ל״מרכז", נוצרה תערובת נפץ.

על כמה מתכונות תנועת הנוער שנשזרו בישיבה מעמידים אותנו בני "גחלת". אלה מתהדרים ביסוד החלוצי ש"שתלו" כזרעים בקרקע של "מרכז", כדי שיצמיח את פרחי ההרמוניה המושלמת בין דת לציונות. בכל הזדמנות, מאז שכבר היו לתלמידי חכמים ורבנים, מנו בגאווה את סגולותיהם הארצישראליות הבאות: מחויבות להגשמה, המתבטאת בהמשך הזיקה לקיבוץ ולחינוך כל שדרות העם; תפישה ממלכתית ואזרחות למופת; ביטחוניזם; אהבת המולדת על טבעה ונופיה, וקשר אינטימי לאדמתה ולאתריה; הליכות צבריות של פשטות, ישירות, חספוס וגופניות; רגישות מוסרית והתלבטות ערכית בלתי פוסקת; ערנות לרחשי לב הציבור ואכפתיות חברתית; דינמיות פוליטית; חוסר נחת, יוזמה, העזה ועשייה; בשורת מהפכה לעולם, ועוד.

החדרת יסודות תנועתיים מסוג האקטיוויזם החברתי-פוליטי לישיבה תורנית, כרוכה קודם כל בריסונם, בנטרולם לתקופת מה. כניסת "גחלת" ל"מרכז", כל כולה "התכנסות". עם הצטרפותם לישיבה חדלו תלמידיה החדשים מעניינם בסביבתם והתמסרו בלעדית ללימוד תורה. הצדיקו זאת בטענה שבניית הישיבה "מבפנים" היא תנאי קודם לשינוי העולם. עוד לפני שעברו את סף בית המדרש, כבר חשו את הבלבול והתסכול בשל שתי המגמות הסותרות. דרך אגב, גם תמיכת הקיבוץ הדתי ובני עקיבא ב״גחלת" הייתה מהוססת ומסויגת, היות שלא ידעו כיצד לעכל את הנטייה התורנית החדשה ולשבצה במערך החלוצי. בעיני המוסדות המפלגתיים של הדתיים-לאומיים נתפשה אז "גחלת" כקבוצת בני ישיבה לכל דבר, וממילא כמי שאינם עוד אמורים ומסוגלים להתערב פוליטית בענייני חברה ומדינה. ואילו בעיני עולם הישיבות נחשבה "גחלת" פוליטית לגמרי. וכך, בתווך, החלו הבחורים לפתח את השקפתם שדווקא בתלמוד תורה, בין ארבעת כותלי הישיבה, יגיעו להגשמה מלאה של הפוליטיקה הנכספת למרות הכל.

מגמת ההסתלקות וההסתגרות של "גחלת" לא נמשכה זמן רב מדי. תוך שנים מעטות, לאחר שהתמלאו בתורה והתבסמו מתלמודה, החלו שוב לגלות עניין בבעיות מדינת ישראל. כשהתבססו בעולם הישיבה, כעבור פחות מעשור שנים מתחילת הקריירה התורנית שלהם, הקימו בוגרי "גחלת" מ"מרכז" חוג אקטיוויסטי במסגרת מפלגתית. קבוצת בני התורה מתחה ביקורת על דרכה של המפד״ל בכלל ו"המשמרת הצעירה" בפרט. כוחם המעשי היה מוגבל, אך הם היו משוכנעים שמשקלם הסגולי שנגזר מתורניותם לא יאפשר עוד להתעלם מהם. הסיעה, בהנהגת תלמידי "מרכז", צירפה אליה גורמים מבני עקיבא ומההתיישבות הדתית, והתארגנה לקראת בחירות 1963-4 במפד״ל. בשמה היה בשורה לעתיד לבוא: "חוג אמונים".

 ההתעוררות התנועתית-ישיבתית הייתה משמעותית, וכמוה גם שקיעתה, בעצם דיכויה. הרצי״ה אסר על ראשי החוג, בתחילה ר' צפניה דרורי ולאחריו ר׳ דרוקמן, להמשיך בפעילותם מחוץ לישיבה. טענתו הייתה: "תורה או פוליטיקה." בכך העמידם בפני ברירה מסורתית. עוד נכונו ימים שהעיקר האמוני התמצה בסיסמה "תורה היא פוליטיקה, ופוליטיקה היא תורה." בינתיים קטעו בני "גחלת" את היוזמה שהחלו בה ושבו לחבוש את ספסלי הישיבה.

   עם היצמדות "גחלת" לרצי"ה ול"מרכז", מצאו זה בזה בדיוק את שחיפשו. אז גם מצא כל אחד מהם בו-עצמו נטיות בעלות כוח רב שקודם לכן כלל לא היה מודע להן. "גחלת" חשפה את תכונות "החסידות" שהיו טמונות בה, את מידת הדבקות שהצטיינה בה בהמשך; הרצי"ה חשף את כשריו כמחנך וסגולותיו כמנהיג רוחני, שבאו לידי ביטוי תוך זמן קצר. המשותף לאיכויות הפוטנציאליות שהתגלו בשני הצדדים הוא 'הכריזמה', שליכדה אותם בהמשך ואפיינה את התחוללות גוש אמונים. הכריזמה השתכללה והתעצמה משגילו הצדדים את הגורם הנוסף שאיחדם ונתן לכל אחד מהם ולשניהם ביחד מימד חדש, שאותו ואת עוצמתו לא חזו. היסוד השלישי, ה"תגלית" המשותפת המדהימה, הייתה כמובן תורת הראי"ה. לאפשרויות החדשות שזו פתחה בפניהם לא פיללו, ואת מלוא השלכותיה מרחיקות הלכת לא יכלו לשער. רק מכאן, לאחר ש"גחלת" והרצי״ה התחברו ב"מרכז" וגילו יחדיו את משנת הראי״ה, התאפשר ניצול הקסם החבוי באותה שיטה רוחנית, אותו קסם שעמד בבסיס התרבות הקוקיסטית שהולידה את גוש אמונים.

נטיית ה"השחרה" החלה עם בוא "גחלת" לישיבה, אך כעשרים שנה לאחר מכן הגיעה לשיא כזה שהתהפכה והשתנתה מהותית ביחס להתחלתה. ניתן לראות את ההבדלים כבין-דוריים: מייסדי "גחלת" למול התלמידים שצמחו בישיבה המאוחרת וידעו רק אותה, החל מאמצע שנות ה-60. לפנינו שתי קבוצות מובהקות המובחנות זו מזו במאפיינים חברתיים ותרבותיים. לא בכדי שררה ביניהן מתיחות, והן הרבו בביקורת האחת על משנתה.

ברקע הטענות הקשות של נציגי "גחלת" נגד בני "מרכז" מהזן החדש, עמדה התחושה שרק הם הצליחו לשלב בחייהם חלוציות ותורניות. הוותיקים מצביעים בסיפוק על מסירותם והישגיהם בקליטת עלייה, רבנות בערי פיתוח, התיישבות, חינוך הנוער ועסקנות פוליטית, והכל ברוח התורה. ואילו בני הדור השני, על פי הטענה, הסתגרו בעולם הישיבה, בלי לממש את תפישת כלל-ישראל. אכן, לאחר שנים של תלמוד ב"מרכז", נטשו אותה רוב בני "גחלת". אף על פי שהמשיכו לקיים קשר הדוק ביותר עם הישיבה ורבה, ידעו לשמור על מידה של עצמאות ולא עסקו באופן בלעדי ומלא בלימוד תורה. בעוד "גחלת" מתגאה בדרכה המגלמת לשיטתה את המיזוג המושלם בין יסודות העם, הארץ והתורה, הרי שספגה מממשיכיה ב"מרכז" ביקורת על כך שהזניחה כביכול את יסוד התורה.

   בתגובתם הטיחו בוגרי "גחלת" בצעירי "מרכז" שתי טענות הסמוכות זו לזו. הראשונה מתייחסת למה שכינו "חסידות שוטה". מי שהכניסו לישיבה את יסוד החסידות האשימו את יורשיהם בכך שהם מפריזים בביטול רצונם וכבודם בפני הרב. הטענה השנייה נגעה לנטיית ההקצנה, בכל התחומים, שחלה בישיבה. טענו שנטייה זו מבוססת על פרשנות "קטנה" של תורת הראי"ה. דומה שבוגרי "גחלת" הוטרדו מכך שמאז עזבו את הישיבה, וזו פנתה לדרך חדשה, היא עלתה במספר, בביטחון עצמי, ביוקרה ובהשפעה. על זאת אמרו, בנימה תרצנית, ש"הנוער כיום נמשך לדרך הקלה של קיצוניות ונוטה לביטול האישיות."

   הגל החדש בישיבה שמסתייג מקודמיו עומד במידה רבה בסימן דמותו הנערצת של הרב צבי טאו, יד ימינו ואולי יורשו של הרצי"ה. הקנאים שבמבקרי "גחלת" נמנים עם תלמידיו המושבעים. טאו עצמו הוא בן דור "גחלת" ושותף למפעלה מאז עלה מישיבת "הדרום" לירושלים. אלא שכבר בימים ההם היה כזר ביניהם, וזאת קודם כל מפני שלא הפגין תכונות "ארצישראליות". הוא בלט בגינוני לבושו ודיבורו ה"אירופאים", בבקיאותו בפילוסופיה מודרנית, באהבתו למוסיקה קלאסית וכיו״ב. אישיותו הצטיינה תמיד בנטייתה לקיצוניות; "טיפוס של חסיד", כאבחנת הסובבים אותו באותם זמנים. ועוד סיפרו עליו, כבר אז, שגילה משיכה חזקה לעולם הקבלה. והנה, מי שהיה פעם משונה וחריג, היה לנותן הטון.

ביקורת תלמידי "מרכז" על בוגרי "גחלת" התמקדה כבתמונת מראה בשתי טענות-נגד. ראשית, הטיחו בוותיקים שאינם מגלים הערכה מספקת ודי כבוד כלפי הרצי"ה. שנית, האשימו אותם שאינם מגלים "מסירות נפש", כלומר שהם לא דבקים די הצורך בתורה, כפי שזה מתבטא באי-יכולתם להשתחרר כליל ממחויבותם לחברה ומדינה. הצעירים הרדיקלים גם הציעו מעין הסבר לאותה "חולשה" של "גחלת", קרי לנטייתה ה"מפא"יניקית". רמזו כאילו חוסר ביטחונה של "גחלת" בדתיותה, וקוטן אמונתה בתורה כמוחלטת ומספקת ומכילה עולם ומלואו, הם שהביאוה להיות "קשורה בטבורה אל הממסד, עד שלא יכלה לבעוט במערכת." גוש אמונים, לעומת זאת, מתוך גודל תורניותו, יכול היה להגיע עד כדי ערעור על עצם הלגיטימיות של מדינת ישראל, למרוד בה כמעט, אף שנשא את שמה כמקודש.

על רקע זה טבעי שבני הדור השני והשלישי נוטים להתכחש לחשיבותה של "גחלת" בבניית הרב והישיבה, ויש אפילו שמבטלים מכל וכל את נגיעתה לעניין. ממילא הם גם שוללים את השפעת דור המייסדים על התחוללות גוש אמונים. ראוי לציין שבכל הדיונים אודות הקמת תנועה, שהיו ב"מרכז" ובחוגים הקרובים אליה עוד בשנים שלפני מלחמת יוה"כ, היו בוגרי "גחלת" דווקא נושאי דגל ההתבצרות, מובילי המגמה ה"אנטי-תנועתית" לכאורה. הם גרסו שקודם כל צריך להתחזק מבפנים על ידי תלמוד תורה, ואז כבר מאליה תגלוש ההשראה החוצה. אך כעבור שנים מעטות, כשאמנם פרצה התנועה, הם הצטרפו אליה בהתלהבות יתרה. החסידים-עסקנים מ"מרכז" היו מתחננים בפני אנשי "גחלת" שהפכו לראשי ישיבות כי יגייסו את מאות תלמידיהם לפעולות ההתנחלות; לאחר מכן ניגחו אותם על ש״פירקו חברותות לצורך המבצעים בשטח."

האם שורשיו המוקדמים ביותר של גוש אמונים נעוצים בהתנסות חברתית או אמונית מיסודה? מצד אחד, ברקע ההתעוררות עומדת "חוויה דתית" אמיתית, הנובעת מרגישות נפש וצורך רוחני, אולי אפילו מגעגוע מיסטי, גולמי ככל שיהיה. / מאת גדעון ארן.

מהתעודות המקוריות מתברר שביסוד ההתעוררות עמד צימאון לאלוהים ולתורה. אכן, החיפוש הדתי הכן והראשוני נזקק להשלמה ולליטוש. חוויית "גחלת" חסרה תרגום לשיטה סדורה, עיגון במקורות והיתלות בסמכות. מצד שני, הייתה כאן גם חוויה מסוג אחר, אותנטית ועמוקה לא פחות, שעיקרה הוא בדידות חברתית ונחיתות פוליטית, שוליות והשפלה במסגרות המדינה. מבחינה אחרונה זו דמו בני "גחלת" לשאר היהדות הדתית באותה התקופה. מהבחינה הקודמת התייחדו אפילו במסגרת המחנה הדתי-לאומי. שניות זו באה לידי ביטוי גם בעדויות העצמיות של ראשוני "גחלת". חלקם מדגיש את הגורם הדתי המקורי, חלק אחר את הגורם החברתי ואחדים מערבים עניין בעניין.

דומה שעד "גחלת" לא היה לציוניותה של הציונות-דתית כמעט דבר עם דתיותה, ואותה דתיות ממילא הייתה רפה וכנועה ביחס לציונות. מאז "גחלת" הדתיות גברה, בלעה את הציונות, אך הוסיפה לשאת את שמה.
היות שמבשרי גוש אמונים תוסכלו עמוקות במהלך ניסיונם עם סביבתם הציונית, הם ביקשו מפלט חזרה בדת. אותם ראשונים קיוו למצוא חיזוק למאמץ השתלבותם במודרניות, אולי מקלט מצרותיה, במונחי המסורת אליה גלשו. בכדי לבסס את המרכיב הציוני שבזהותה הכפולה החצויה, פנתה "גחלת" אל היסוד הדתי, ממנו כבר התרחקו משהו הוריה וחבריה, אבות הציונות הדתית וכלל בניה ששאפו להתקרב מעט יותר אל הציונות. הגוש הידוע לכל, זה שפריחתו באמצע שנות ה-70, הרי הוא ה"גיחה" של המאמינים אל מרחבי עולם החברה והמדינה. כחצי יובל שנים לפני כן, הודחו או הדיחו עצמם מתוכו והתכנסו במעמקי עולם ההלכה והאמונה. זו "גחלת" הבלתי ידועה.

רבנים ומנהיגים בגוש, כשהיו נערי בר-מצווה בכפר הרוא״ה בשנות החמישים המוקדמות, התקשו בהתמודדותם עם ההוויה הישראלית, ועל כן פנו ממנה; ברם לא הניחו לה סופית, כפי שעוד התברר כששבו ופרצו אל תוכה. "גחלת" היא ראשית המעבר לנקודת השקפה דתית, הממשיכה לדבוק בספירת החולין. לנוכח אתגר החולין המודרני הכובש את היהדות מבפנים, ועל רקע מפח הנפש הגובר כתוצאה מחוסר יכולתה של התפישה 'הדתית-לאומית' להושיע בשעת מבחן, הציעה "גחלת" פתרון חדש לבעיה: תגובה דתית מעיקרה, הקוראת בשם העם והמדינה. ב"גחלת" מתגלה ראשיתו של המהפך מן ה"ציונות הדתית", אשר כשלה בחיבור ציוניותה עם דתיותה, לעבר ה"דת הציונית", שפרחה משדתיותה בלעה את ציוניותה, ואחר הופיעה בדמותה. מהאורתודוקסיה לתכלית ציונות, זו "גחלת"; ועד לציונות לשם אורתודוקסיה, הרי זה גוש אמונים.

לפי גדעון ארן המהפך "מציונות דתית לדת ציונית", זו תמצית הקוקיזם, התרבות שהולידה את גוש אמונים. מקור הקוקיזם ב"גחלת". לכלל שלמותו הגיע בעקבות מפגשה של אותה כת צעירים, ראשית, עם מוסד הישיבה ודמותו של הרצי"ה, ובהמשך עם תורת הראי"ה. אך יש לזכור כי ביסוד "גחלת" עומדת התעוררות מקורית לחלוטין.

גדעון ארן מציין כי סגוליותה של "גחלת" היא שהניעה אותה לבקש לה בית, רב ומשנה – שלושה היוצרים מכלול. משאיתרה החבורה את שלושת המרכיבים הוותיקים אך הבלתי ממומשים, נראה היה שגם מצאה סוף סוף את שחסרה. ההלימה בין הארבעה מפתיעה ותוצאותיה מרשימות. יחד עם קורותיו ומשמעויותיו של מפגש "גחלת" עם "מרכז" והרצי"ה, יש לעמוד על מפגש "גחלת" עם שיטתו הדתית של הראי"ה.
בני "גחלת" התוודעו למשנת הראי"ה רק מאז שבאו לבית הישיבה הישן (שברחוב הרב קוק היום). בכפר הרוא"ה עדיין לא עיינו כלל בספריו, רק שמעו אודותיהם מפי נריה. אפילו בכרם דיבנה לא למדו את כתביו ביסודיות ועלעלו בהם בלבד. עם עלייתם לירושלים החלו להתעמק בתורת הראי"ה, בעיקר בהדרכתו של הרצי״ה, ומאז נהפכה למוקד התייחסותם. למרות זאת חוזרים אנשי "גחלת" ומדגישים כי משנת הראי"ה היא שעמדה בבסיס התעוררותם. כשמציינים בפניהם שכלל לא הכירוה בשנים הראשונות להתארגנותם, הם עונים כי בכל זאת הופעלו על ידה, אף שלא היו מודעים לכך. לשיטתם זו בדיוק ההוכחה לגדולת אותה התורה, שגם מבלי שלומדים אותה בדרך המקובלת היא מורגשת באופן פנימי ומדריכה באורח נסתר את המאמין. אחרי שכבר הייתה לה דרך משלה ותנופה, הציגה "גחלת" את משנת הרב כמעיין יניקתה ומצעה כבר מראשית דרכה. זהו "המקור שבדיעבד".
עם כניסתה המחייבת אל עולם התורה, בעקבות התלבטותה בדילמה הציונית־דתית, נחשפת "גחלת" לשיטה האמונית המספקת מענה מתאים במיוחד למצוקתה. תורת הראי"ה רחבה ומגוונת, לעיתים אף עמומה וטעונת סתירות. קוקיסטים יכלו למצוא בה כמעט את כל אשר רצו. בראשית היו המאמינים ואחר כך נזדמנה להם האמונה. הם ייחלו לשיטה כמותה; היא ציפתה לגאולתה מחסידים כמותם. באופן שכזה סופקה ל"גחלת" תשתית הפתרון המיסטי-משיחי לבעייתה ה"ציונית", וממילא הוא מעמיק את כניסתה אל עולם הדת.
הדילמה של ישראלים צעירים הנקלעים למלכוד שבין יהדותם הדתית-מסורתית למדינתם החילונית-מודרנית, הייתה קיימת לפני ש"גחלת" קישרה אותה לתורת הראי"ה. זו האחרונה הייתה קיימת הרבה לפני שגויסה על ידי "גחלת" למאמץ פתרון הדילמה. שני האלמנטים הזדקקו זה לזה; ולבסוף כשנפגשו תאמו האחד את השני. צירופם חשף או הוסיף מימד של אידיאולוגיה לתורת הראי"ה, ומכאן היה גורלי לחבורה ולמשנה גם יחד. "גחלת" זכתה לתוקף מסורתי, ובראש ובראשונה לעומק רוחני ושכלול רעיוני; תורת הראי״ה זכתה לכבוד ותפארת כתפישה דתית, וגם למימוש חברתי-פוליטי.

בזמנו של הרב לא הייתה לתורתו השפעה של ממש, אף שנבעה מהוויית התקופה ונועדה לענות על בעיותיה המיוחדות. רק כעבור שני דורות, דווקא כשהנסיבות השתנו, התגלתה לתורה זו השפעה מעשית ניכרת. אכן, בשלב היווצרות הקוקיזם לא הייתה תורת הראי"ה אלא מעין דבק ששימש את "גחלת" לצורך החיבור בין לימוד תורה לחלוציות. משנת הראי"ה נוצלה בתחילה כרציונליזציה בדיעבד, אבל מאותו שלב ואילך היא התגלתה במקוריות ובעצמאות והצטיינה בכוח רב משלה. אז קיבל החיבור שבין תורניות לציונות מימדים חדשים שהשלכותיהם מהפכניות. המיזוג שבין ציונות לדתיות נתפש מעתה כאיחוד קוסמי. לתורה המיסטית-משיחית הרדומה והזנוחה קמו תלמידים, מיישמים ומאשרים; והחוויה הילדותית הראשונית של "גחלת", שהייתה שטוחה ומבולבלת ומחוספסת למדי, קיבלה עומק, עקביות ועידון. הציונות הדתית הישנה זכתה לפיתוח רב עוצמה על ידי תלייתה במקורות סמכותיים, ובעיקר הודות לעיבודה השיטתי והבאתה לרמת הנסתר והגאולה.

לדבריו של פרופ' גדעון ארן עד למפגש ב"מרכז" בין "גחלת" לרצי"ה כמעט ולא חרגה מורשת הראי"ה מתחום חוויה מיסטית אינדיבידואלית בהחלט ומגדר תורה אזוטרית ביותר. באותה מידה מועטה שרוח הרב נעשתה ידועה ופעילה לכאורה, עוררה אופוזיציה חריפה. מימין, מצד הישוב האורתודוקסי הישן, היא הייתה ללעג ונאצה. משמאל, מצד הממסד החילוני החלוצי, זכתה למין תהילה ואימוץ כביכול, אך אלה היו מבוססים על בורות ואי-הבנה יסודית של השיטה, על מעט קסם רומנטי והרבה פטרנליזם, ואפילו נוצלו לצורך מניפולציה פוליטית. משמצאה משנת הראי״ה ביטוי בשדה העסקנות הציבורית והיוזמה החברתית-פוליטית, היא נחלה כשלון חרוץ, כפי שעולה מפרשת הקמת הרבנות הראשית בא"י. אפילו בגילויה המוסדי המוגדר, בישיבת "מרכז" שהוקמה בירושלים ביוזמת הרב, לא הרשימה בהצלחתה. כשלון הופעתה של תורת הראי"ה בלט על רקע שיעור קומתו של האיש עצמו, ועל רקע התעוזה והעושר החריגים של מחשבתו. מוזר וטרגי שתפישה דתית המתמודדת מול בעיות היהדות בעולם החולין המודרני ומספקת להן מענה כה שאפתני, אינה זוכה בזמנה אלא להד קלוש. עברו למעלה משלושים שנה עד שפרחה ורישומה ניכר בחיים הישראלים.
"גחלת" ותורת הראי״ה, קולקטיב מכאן ואידיאה מכאן. אף שלא הכירו כאילו ביקשו זה את זה, דבקו האחד ברעהו, יחדיו פרשו כנפיים והמריאו. לאחר שהקבוצה והשיטה הדתית התגלו זו לזו, התגלו גם צדדים חדשים לכל אחת מהן. משנת הראי״ה נתפשה כמצע אפקטיווי ונרתמה לשירות כוח חברתי פעיל. תורה קיימת מצאה את ביטויה בשטח ואישושה; ואילו גוף חברתי חי נהנה מחיזוק דתי ומתמיכה אידיאולוגית. תוך כדי כך התהוותה תרבות מקורית ונוצרה תנועה חדשה.

גדעון ארן מציג את פרק 2 מתוך הספר קוקיזם : הרב קוק וגוש אמונים חלק 1. בין תנועה לנביאה

לפי גדעון ארן הרב אברהם יצחק הכהן קוק נחשב קדוש בעיני המאמינים, ובגוש אמונים יש משום פולחן קדושים. בגוש אין מסתפקים בהצגת הראי"ה כאישיות דתית ולאומית דגולה: רואים בו אב רוחני ומחולל התנועה. אנשי הגוש חושבים עצמם לא רק לתלמידיו, אלא גם לבניו וליורשיו. שליחותם התנועתית נתפשת כקידוש השם – זה של אלוהים, וזה של הראי"ה.

העשייה בהשראת דמותו של הראי"ה, המימוש בפועל של תורתו והמשך מפעל חייו, הם קווים מנחים לתנועה, מעין מצע. במסגרת מאמצי ג״א למצוא הגדרה עצמית, הוא חזר שוב ושוב לאותה נוסחה שהמשכיות הראי"ה עומד במוקדה. לפי ראשי הגוש, לוינגר ופורת, ג״א הוא: "תנועה המתמסרת לתחיית העם בארצו ברוח האמת הגדולה של הראי"ה;" "תנועה שעשתה לה את תורת הרב לתורת חיים;" "הניסיון להביא על ישראל את מורשתו הרוחנית הנעלה של הראי"ה;" ואפילו "ההוצאה לפועל של מאמרי הראי"ה." כה מרכזית היא התייחסות ג״א למורשת הראי"ה, עד שניתן לחלק את אנשי הגרעין הקשה של התנועה על-פי טעמיהם בכתבי הרב השונים. ישנם המחשיבים במיוחד את שלושת כרכי "אורות הקודש", ויש המבכרים את קובץ המאמרים "אורות" ודווקא בו רואים את "הקודש העליון".

לפי קני מידה שגרתיים, "אורות הקודש" הוא ה"דתי" מבין השניים, מה עוד שתכניו ולשונו מיסטיים, ממש קבליים. זהו ספר אזוטרי, וגם בחוגים האמוניים הוא ידוע כמחייב מדרגה גבוהה של בקיאות, אמונה וטהרה. לא כן "אורות", שבנושאיו וסגנונו יש מימד "חילוני" כביכול ומודרני, והוא פופולארי מאוד. דברי "אורות" קונקרטיים ומפורשים יחסית, ועם כל חדשנותם הם ברורים לכל. עניינם בלאומיות, בהקשר ההיסטורי. זהו ספר "ציוני" לא פחות משהוא דתי, ויש בו גרעין פוליטי מסוים. לפי החוקיות האמונית של הגוש, תכונות אלה הן המעניקות לו קדושה מיוחדת.

בהתייחסות לראי"ה נמצא הגורם המפשר והמאחד, שההסכמה עליו היא מעל ומעבר למיני מחלוקות בתוך ג״א. בין יסודות התנועה האחרים, ישנם כאלה שעצם מרכזיותם מעוררת ויכוח וגורמת לפילוג דווקא; כאלו הם הרצי"ה ו"מרכז". על רקע התלות בישיבה וההתבטלות בפני ראשה, היו הרבה מתחים ויריבויות בתוך ג״א. אך כשהיה צריך למצוא מכנה משותף, שימנע קרע ויסביר את השותפות למרות הכל, נזקקו לראי״ה. אחדים מ״אנשי הגאולה", לדוגמה, וביניהם הרב יהודה עמיטל מישיבת ההסדר הר עציון, הזדהו עם הגוש חרף הסתייגותם מהרצי״ה ומ"מרכז", מכיוון שראו עצמם נאמני הראי״ה. עם זאת לא עברה ההתייחסות לראי"ה ללא ביקורת פנימית, ובתוך התנועה ניטש מאבק על ה"גישה" לתורתו ועל הזכות להזדקק לדמותו.

ג״א תבע לעצמו מונופול על זיכרון הראי״ה ועל פרשנותו. בו בזמן הצהירה התנועה שהרב, בעל בשורת ה"כלל-ישראליות", שייך לעם כולו על מגזריו השונים. ג״א התאמץ לעצב את תדמית הראי״ה כסמכות שתוקפה חל על שני המחנות – הדתי, על אגפיו הקיצוניים, וגם החילוני – והיא המגשרת ביניהם ומנהיגה אותם יחדיו.
חשיבותו של הראי״ה לג״א, כדמות דתית, נגזרת במידה רבה דווקא מהיותו נחשב מקובל על חילונים. ג״א טיפח את תדמיתו של הראי״ה כמבין ואוהב את החילונים, ועל זאת השתית את מאמצי קידום הפופולאריות של הרב בקרבם. ביטוי למאמץ של ג״א להפוך את הראי"ה לנחלת הרבים נמצא בניסיון להשליט את כינויו "הרב" גם על החילונים. רצו שחרף חילוניותם יפנו לסמכות דתית, המשותפת להם ולאלו האדוקים בתורה ומצוות. רבנים חשובים בעבר ובהווה, ובהם גם הרב צבי יהודה, מוזכרים בשמם המלא; לעומתם ישנו "הרב", כך סתם ללא תוספת שם ותואר, שאין שני לו והוא ידוע ומקובל על הכל. בדרך כלל אף לא הצמידו לכינויו את התוספת זצ״ל, כאילו היה עדייו חי בתוכם, מעל לזמן. כינוי אחר לרב שנוקטים בו בחוגי ג״א עד שהפך לרווח בישראל מבוסס על הטיה קלה של ראשי תיבות שמו, שמתקבל ממנה תואר "הרואה", הבא לרמז על סגולת הנבואה שהרב ניחן בה. אצל המאמינים, בעקבות הרב עצמו, יש נטייה לטשטוש ההבחנה הדקה בין קטגוריות שונות של קדושה הסמוכות אל הספירה הנבואית. בכמה מקומות מרמז הראי"ה עצמו שזכה לעבור את הגבול שביו רוח הקודש לבין נבואה של ממש.

גדעון ארן מציין בכל אשר תפנה בג"א תמצאנו; בכל הקשר יופיע ואל כל עניין יתחבר. הנכחה, כמעט החייאה, של הראי״ה, הייתה מצויה בבתי רוב מנהיגי ופעילי ג״א, מן הישיבות ומן ההתנחלויות, וכך גם בכל מוסדות הציבור השייכים או מקורבים לתנועה. באלה, ובראשם מזכירות הגוש, נמצאה לא רק תמונתו אלא גם ציטוטים מפורסמים משלו, מתנוססים על הקירות באותיות קידוש לבנה. אם לצטט שניים מאמירותיו הרווחות ביותר בתחומי ג״א:

"ארץ־ישראל אינה דבר חיצוני, קניין חיצוני לאומה, אמצעי למטרה של ההתאגדות הכללית והחזקת קיומה החומרי או אפילו הרוחני. ארץ-ישראל היא חטיבה עצמאית, קשורה בקשרי חיים עם האומה, חבוקה בסגולות פנימיות עם מציאותה"

"מקור הציונות הוא המקור הקדוש העליון, התנ״ך הנותן לה כל העומק וההוד המסורתי, וראוי להשיב לתנועה עולמית זו את חייה. [הציונות] היא לא הד קול שעם נרדף שנוא בעולם הולך לבקש לו מקלט מרודפיו, אלא שגוי קדוש, סגולת העמים, גור אריה יהודה, נעור מתרדמתו העמוקה, והנה הוא שב אל נחלתו, 'אל גאון יעקב אשר אהב, סלה'"

ציטוטים נוספים היו נפוצים בגוש בצורה אחרת, כמו לדוגמה מעל גבי עלוני סטנסיל, שהיו עושים בהם שימוש בעיקר בעת מבצעי התנחלות והפגנות. ביניהם הופיע שוב ושוב מאמר "הדור", או "שיר מרובע". ציטוט אחר, שהובא בדרך כלל בעל-פה והופיע בניסוחים שונים, הוא זה המדבר על כך ש"בית שני חרב בגלל שנאת חינם ובית שלישי ייבנה בגלל אהבת חינם."

על מעמדו של הראי"ה בגוש תעיד גם העובדה שבהווי התנועה תפסה מקום חשוב לא רק השליטה במשנתו, אלא גם הבקיאות בפרטי אישיותו, אורחותיו, התנסויותיו ומעלליו. הביוגרפיה שלו הוכרה על כל זוטותיה, בכל הזדמנות סיפרו בה עוד ועוד, וכן גם חיפשו בה מימדים נסתרים, נשגבים, וגלשו להגזמות והמצאות. בפולקלור התנועה נפוצו סיפורים שאין עוד להבחין בין גרעיני המציאות והדמיון שבהם. אלה הפכו כולם ל״אמת" גמורה. כך לדוגמה הנוסח המקובל לתיאור תהליך יצירתו של הראי"ה, שמתוך סערת רגשותיו ועומק מחשבתו, בנוח עליו הרוח, לא היה חש שהנייר המונח לפניו מלא ולא יכול היה לעצור את השטף ולהתפנות לקטנות כהפיכת הדף, וכך היה ממשיך וכותב על קרש השולחן עצמו, מבלי משים.

ישנם גם סיפורים שיש בהם יותר מרמז על סגולות פלאיות. בין ההגדות הקוקיסטיות ישנן כאלו שמשתמעת מהן ממש התגלות אלוהית שהייתה לראי"ה. כך למשל הסיפור המפורסם המופץ בשמו של הרב יעקב משה חרל״פ:

"התעוררתי באמצע הלילה וראיתי את הרב נישא בסערת רוח הלוך ושוב לאורך החדר. נחרדתי והתרוממתי, והנה ניגש אלי ואחז בי. ידיו היו קרות כקרח ופניו בערו-זהרו כלפידים, ומפיו פרצו דברי להבה – 'רב יעקב משה, איך ווער פארברענט פון אהבת השם (אני נשרף מאהבת השם)'"

מוצאים משמעות "פנימית" אפילו בתאריכים המציינים סימני דרך בחיי הרב. לדוגמה יציאתו מן הארץ, שחלה בשנת תרע״ד (1914) ובה כבר הייתה טמונה ההתרעה מפני מלחמת העולם הראשונה, שאמנם גרמה ש"הארץ תרעד." חשוב יותר תאריך עלייתו של הרב ארצה, החל בכ״ח באייר תרס"ד (1904). גורסים שאין זה מקרה שביום זה ממש, העומד בסימן כח (=כ"ח), גם שוחררה ירושלים במלחמה. השנה היא תרס״ד, שבשיכול אותיות הרי היא תסדר. באחד מטקסי יום ירושלים ב"מרכז" אמר עליה הרצי"ה, לפני קהל חסידיו, שאביו בא לישראל בשנת "סידור הכוכבים והארץ. מאז עלייתו של הראי"ה נהיה סדר בעולם," ממש כאילו אירוע זה בקורות חייו תואם או יוצר מאורע קוסמי. עוד יום ראוי לציון הוא יום מותו של הראי"ה, החל בג' באלול (1935}. מועד זה היה חשוב עד מאוד בחוגים מרכזיים בתנועה, ובגוש אף ביקשו להפכו ליום זיכרון לאומי.
במסגרת תכנון אחד ממבצעיו הגדולים של ג״א, הועלה רעיון לסיימו בשיא של העלאת רבבות אוהדי התנועה אל קבר הראי"ה שבהר הזיתים בירושלים, ממנו יגלשו בהמוניהם לעבר הכותל. אודות קברו זה של הראי"ה מלחשים חסידיו שהמצבה שעליו היא השלמה ביותר שנותרה לפליטה, לאחר מעשי ההרס והחילול של הירדנים מאז 1948 ועד 1967. כמו כן מצטטים מפי "הנזיר" (הרב דוד כהן, שהיה בכיר תלמידי הראי"ה), שסיפר בשעת רצון בעת שיעור ב"אורות הקודש" על ה"קול הפלאי" שנשמע בשעת הסתלקותו של הרב. הקול אמר "חיים עד העולם," ללמדך שחיי הראי"ה הולכים ונמשכים עד אין קץ.

לדבריו של פרופסור גדעון ארן לא היה כמעט ביטוי של ג״א, בהקשרים מהקשרים שונים, בכתב ובעל פה, פומבי ופרטי, רשמי ולא רשמי, שלא הייתה בו התייחסות לראי״ה. אפילו לצרכי פולמוס פוליטי, ועל אחת כמה וכמה במסגרת עימות אידיאולוגי, הרבו לאזכר את הרב ולהללו, לצטטו ולפרשו. כשנפגשו דוברי ג״א עם ציבור נבחר של בני קיבוצים לדון עימם בנושאים מדיניים, גלשו מבלי משים ל״בירור רוחני" שעיקרו ניצול הבמה להסברת משנת הראי"ה ופיאורה. יש שמאמרי הרב ואמרותיו נעשו ממש לחומר תעמולה תנועתי. על המדפים במזכירות ג״א הונחו גם ליקוטי מקורות של הראי"ה.

מרכזיות הראי"ה הודגשה במיוחד בפורומים "אמוניים", בהם התבטאו מנהיגיה הרוחניים של התנועה. בדרך כלל לא היו התבטאויות אלה אלא אוסף ערוך של מובאות מדברי הראי"ה וביניהן אך משפטי קישור הכרחיים. הפרסומים הללו לא התיימרו לחרוג מעבר לדבריו המפורשים של הראי"ה, אדרבה, הדוברים אף התגאו בזאת. כשהרב שלמה אבינר הביא את תמצית תפישת עולמו של ג״א, תחת הכותרת "הריאליזם המשיחי", הוא ציין בסוף מאמרו שבכל הכתוב אין מלה אחת משלו – הכל שאב מ"מעין הראי"ה." סמלית היא העובדה שהפרסום הראשון שהוציא ג״א לאחר היווסדו – חוברת הסברה על הארץ, העם והתורה – אף שנשאה את שמו של הרב יעקב פילבר, היתה תקציר ופראפרזה על מאמרי הראי"ה. אם כך בהסברה חיצונית, קל וחומר באינדוקטרינציה פנימית: הגליונות המוקדמים של "עלון אמונים" (אב תשל״ה, אדר תשל״ו) רצופים מתחילתם ועד סופם בציטוטי הראי"ה, משפטים בודדים ומאמרים שלמים, בלשון המקור או ב"תרגום" קל. בעיתוני ההתנחלויות ובחוברות התעמולה שלהן התמונה דומה.

מרכזיות הראי"ה בג״א עלתה גם מההתבטאויות הפנימיות והפומביות שבעל-פה. כשלא הזכירו אותו מפורשות וציטטוהו, ניכרת השפעתו בעקיפין. המחשה לכך נמצאה בנטיית ראשי התנועה להשתמש במונח "אור", המופיע בכתבי הרב כמוטיב חוזר ונשנה ואף מעטרם בשמותיהם ("אורות", "אורות הקודש", "אורות התשובה", "אורות הגאולה"}. בתורת הראי"ה יש כמעט זהות בין האור לקודש: הדימוי ניזון בוודאי מן המסורת הדתית בכלל, שמקשרת אור עם חוויית ההתגלות ותהליך ההשראה האלוהי ("אילומינציה"); ומן המסורת היהודית בפרט, בעיקר זו הקבלית, שמקשרת "אור" עם סוד (שווה ל"רז" בגימטריה) ועם קודש השופע ממקור עליון וניצוצותיו גנוזים בעולם, חבויים בתוך הטומאה או בחולין, עד שיצילו אותם משם ותבוא הגאולה. בהשראת הרב נעשה ה"אור" למוטיב דומיננטי בשיח ראשי התנועה, במיוחד בדברי חנן פורת ולוינגר (פורת נהג לפתוח ולסיים פניותיו לחברי ג״א בברכת ה"אור", חזר ל"אור" שוב ושוב במכתביו הפרטיים ובמאמריו, ומילא את וידוייו ופיוטיו ב"המון המון אור טוב"). ביטויי ה"אור" לגווניהם נהפכו לסימן ההיכר של תרבות הגוש. יעודה של התנועה נתפש במונחי "הארת" העולם, גילוי האור, הגברתו והפצתו מישראל ליקום כולו, עד שלא יהיה חושך בכלל. גוש אמונים יצא ל"מלחמת בני אור בחושך."

הראי"ה לא היה רק מנהיג נערץ ומורה רב השפעה, מופת ומקור השראה, אלא ממש יעד לתשוקה הדתית, מוקד הערגה שיש בה מימד מיסטי מסוים, אמצעי בידי הכמיהה להתעלות לקרבת האלוהות. תעודה בולטת ברוח זו מצויה בווידוי חושפני של פורת, שנה לפני ייסוד התנועה. בווידוי הגדיר פורת את הראי"ה כ"איש האלוהים", כמו אליהו התשבי והבעש״ט, וכ"צינור" דרכו עולים כיסופי המאמינים מעלה מעלה, ויורדת הקדושה ממקורה העליון מטה לעולם. הראי"ה נתפש בעיני פורת כנביא, כמקשר בין אדם לאל. בהתייחסות האינטימית אליו גנוז סוד, והשפעתו היא פלאית. מחפשי אלוהים הבאים אליו, המשיך פורת, חשים ב"מגע ניסי" של "רוחין ברוחין"; ההשתוקקות אליו כרוכה בחריגה "מעבר לאבני הגבול של ההיגיון ופיכחון היתר", יציאה אל "מרחבי אל" שהחוקיות השלטת בהם שונה. פורת העיד על עצמו שהוא צמא לדבוק בקדושת הראי"ה, מבקש להתעלות אליו. בעומדו ליד קברו, סיפר, חלם להתרומם עמו השמימה.
תוך כדי הווידוי המיסטי, קרא פורת להקים תנועה גדולה שתונחה לאור תורתו של הרב ותונהג על-ידי נאמניו. דרשה שנשא בפני ציבור חילוני סיים כך:

"אחד אני יודע, אשר חזה את הדברים בעודם באיבם ואשר הבין את פשר המהלך האלוהי לעומקו, ואף ידע להורות דרך ולהתוות כיוון ב'גן המבוכה' הזה. ואנו, 'יקירי לבבו של הרב', הנכספים ל'אורות הקודש' ולאור הגאולה, נתבעים גם היום, ל״ה שנה לאחר הסתלקותו, לדבוק בדמותו ובאורח חייו של זה שעדיין הוא עומד ומורה לנו דרך; נתבעים אנו להתקשר ולדבוק בממשיכי דרכו באמונה; נתבעים לשקוד על משנתו בכל עומקה והיקפה, לפתוח חוגים לעיון בספריו בדרך סדורה… ועיקר העיקרים – לקבל בישרות ובתום לבב את דרכי תורתו בהלכה ובמחשבה, על כל המסקנות העיוניות והמעשיות המתבקשים מהם. דבר אחד גדול נתבע מאתנו: יהי לנו הרב זצ״ל לרב! וכלפנים בישראל כה יאמר האיש בלכתו לדרוש אלהים: לכו ונלכה עד הראי"ה!"

 

גדעון ארן טוען כי מ-1974 ואילך לא ניתן היה להפריד בין התהודה שזכה לה הראי״ה לבין בולטות גוש אמונים ורישומו. הגוש עצמו הוא בשורת הראי"ה, מה עוד שפעל נמרצות להפצתה. בעקבות הזיהוי העצמי בא הזיהוי הפומבי של הראי"ה וג״א, ועם פריצת התנועה נהפך הרב לידוע ומקובל. משכבש ג״א את הכותרות נעשה הראי"ה "פופולרי" ו"רלוונטי".
בדרך כלל נתפש הראי"ה בציבור בצורה משובשת ומוטית, בעיקר משום עצם האקטואליזציה והקישור לפולמוס פוליטי. במידה רבה עלה הראי"ה באסוציאציה אוטומטית לג״א, כזאת שהסתפקה בהבנה כללית ושטחית ותרמה לוולגריזציה. אבל בעקבות חדירת הגוש למרכז הזירה והתודעה בישראל, ניכרה גם מגמה של עיון שיטתי ומעמיק בבשורת הרב. התגלה עניין כן ורציני בראי"ה, הן בקרב אוהדי התנועה הנתונים להשפעתה ומקבלים את מכלול תרבותה, הן בקרב יריביה הרוצים להבינה.

עד שקם ג״א לא היו רבים ששמעו אודות הראי"ה. מהם רק מעטים ידעוהו היטב, ומעטים יותר ייחסו לו משמעות שמעבר לאנקדוטה היסטורית או לתופעה המצומצמת לעולם התורני. חוג זעיר בלבד ראה בו רב, סמכות ודוגמה לנהוג ולהנהיג על פיהם. רק לימים הפך לאביהם הרוחני של המוני התנועה ול"גיבור תרבות" שלמה הכוללת גם חוגים שמחוץ למגזר הדתי-לאומי. קשה שלא לייחס זאת להופעת ג"א. לא פחות משעשה הראי"ה את ג״א, עשה ג״א את הראי"ה.
המהפך במעמדו של הראי"ה, במקביל להתגבשות ותנופת ג״א, קיבל את ביטויו גם ב"מרכז" עצמה. אף שהישיבה היא פרי יוזמתו וקרויה על שמו, לא היו כתביו בין נושאי הלימוד שיוחסה להם חשיבות ושהוקדש להם זמן. לאחר מותו גם דמותו לא עמדה עוד במוקד חייה של הישיבה. רק מאז בואה של "גחלת" זכו אישיותו וספריו לבכורה ב"מרכז", עד שהתחרו אפילו בתלמוד המסורתי. שנים רבות לא למדו בישיבה את דברי הראי"ה, ואילו בשנים שלאחר "גחלת" נלמדה מחשבתו בצורה מסודרת, בשיעורים היוקרתיים ביותר. אין אחד מתלמידי הישיבה שבעקבות הדרכה ועידוד אינטנסיביים, ניתוב ושלהוב, לא הגיע לכדי בקיאות ועמקות ב"אורות". המצטיינים והבכירים אף זכו לשיעור אקסקלוסיבי על "אורות הקודש" מפיו של הרצי"ה.

השינוי שחל במעמד הראי"ה מחוץ לכתלי הישיבה ניכר במיוחד בקרב הציבור הדתי-לאומי ובישיבותיו. הסגידה לראי״ה ולימוד תורתו נהפכו שם לאופנה שלטת, אם לא לנורמה מחייבת. בהתנחלויות הוותיקות, למשל, עמד השיעור הלילי ב"אורות" בין מוקדי הווי החיים. סימן מובהק לעלייה הניכרת בבולטותו של הראי"ה, בעקבות התחוללות ג״א, נמצא בהוצאתם לאור, באמצע שנות ה-70, של ספרים העוסקים בדמותו ובתורתו, וכן בשלל מאמרים אודותיו בעיתונות הכללית ובביטאונים ספרותיים, הגותיים ומקצועיים. משמעותית גם הקפיצה שחלה באותה התקופה בתפוצה של כתבי הרב עצמו, שזכו פתאום למהדורות חדשות לאחר שכמעט ואזלו מהחנויות. להצלחה זכו גם הרצאות, ימי עיון וקורסים שהוקדשו לו.
פרסומו העממי של הראי"ה נעשה בדרך כלל בהקשר של היחסים הבעייתיים שבין דתיים לחילוניים ובין דת למדינה. בעניינים אלו נתפש הראי"ה על פי רוב כנביא סובלנות וקידמה, חלוץ של יהדות הומניסטית. השקפתו האמונית-ציונית הוצגה כהיפוכם של גילויי הקצנה לאומית או דתית. ככזאת שבתה את לבם של חילונים רבים.
משמעותית במיוחד היתה מרכזיות הראי"ה במגזר הציוני-דתי. הרדיקליזציה שעברה על צעירי המחנה הזה, התגברות ביטחונם העצמי וגיבוש יומרותיהם להנהגת החברה, היתה בלא ספק קשורה לזיקתם לראי"ה.

באמצעות ג"א הפך הראי"ה להיות הדמות הנערצת ומושא ההזדהות של "דור הכיפות הסרוגות". לפני כן עמדו ביתמותם מול הנוער הציוני החילוני, שיכול היה להתרפק על דמותם של בן גוריון, טבנקין או ז'בוטינסקי, ואילו להם היו רק מין פוליטיקאים ורבנים מדרגה שנייה אשר בושו לרומם את שמם. מאז גברה השפעת ג״א והתפשטה נחשב הראי״ה למקור השראה וגאווה למחנה הדתי-לאומי. ביטוי לכך מצוי בעובדה שעסקנים בעלי שאיפות הנהגה בציונות הדתית הרגישו חובה להציג עצמם כחסידי הראי"ה. ראשי "צעירי המפד״ל" אף הציבו את תמונתו בלשכתם.

מרגע שאומץ וטופח הרב על ידי הציונות הדתית, משעה שזוהה עם המחנה הדתי לאומי ונחשב כמנהיגו, ניכרה הנטייה להציג את מעמדו הנכבד כאילו היה כזה כבר מבראשית; השליכו את דימויי ההווה החדשים לאחור אל העבר הנשכח. בהשפעת ג״א תפשה הציונות הדתית את הראי"ה 'בדיעבד' כמקור 'מלכתחילה'. התחילו לראותו לא רק כנציג מובהק של המחנה הדתי לאומי, אלא גם כנביאו וחלוצו, אחד מראשוני וראשי מנסחי תורתו ומעצבי רוחו. אם הציונות הדתית נדמית לעצמה ולסביבתה כאילו מאז ומעולם הייתה בלתי נפרדת מהראי"ה, הרי שפעם זהותם עמדה בספק, ועצם קירבתם הייתה בעייתית.

 

לדבריו של גדעון ארן תוצאה או הוכחה לזהות ג״א והראי"ה אפשר למצוא בכך שהוויכוח הציבורי בעד ונגד התנועה התנהל גם במונחי האופציות השונות לביאור משנת הרב. התעוררה מחלוקת חריפה סביב אופי הפרשנויות, כמו על עצם הלגיטימיות שלהן. ג״א, הרואה עצמו כיורשו וממשיך דרכו של הראי"ה, ממילא מתייצב כמפרשו הנאמן ביותר. בסוף התהליך תבע הגוש את הסמכות הבלעדית להתייחס לרב ולהתבסס עליו, להתהדר בשמו ולבאר את תורתו.

רגישות מיוחדת גילה הגוש לאותן ביקורות נגדו שנזקקו לראי"ה. אמנם הגוש לא יכול היה שלא להגיב בחיוב כלשהו על התייחסויות מעין אלה, מאחר שאישרו את יומרתו להיות תנועה רוחנית ולא רק פוליטית ומעשית, ומכיוון שענו לציפיותיו המוצהרות שפעילותו תעורר בעם ויכוח רעיוני על עקרונות יסוד. למרות זאת בפועל היו אלו היוזמות הנגדיות שפגעו בו במיוחד. הגוש התקשה להתמודד מול ניסיונות שבירת המונופולין שלו על הראי"ה. כבר בשלבים מוקדמים בהתגבשותו הביע רוגז, שמא חרדה, על ששמו ותורתו של הראי"ה "נגזלו" ממנו ומשמשים אחרים למטרותיהם הם. הגוש ביטל את עמדותיהם וערער על זכותם לגזור אותן מהראי"ה ולתקף אותן באמצעותו. חסידי הרב בהנהגת התנועה קוננו על כי "באו ציבורים ולקחו מתורתו… מבלי למצות את עומק תוכנה המחייב, מבלי להתעלות עי"ה ומבלי להעלות…"

בעיקר חרה לגוש על אותן התקפות שהונהגו על ידי מי שהוכרו כבקיאים וקרובים או נודעו כמומחים בני־סמכא במשנת הראי"ה. ואמנם שיטה אפקטיבית ביותר, שננקטה בידי גורמים שהכריזו מלחמה על ג״א, לא הסתפקה בהזדקקות לסמכויות דתיות חשובות שתפישתן שונה מתפישת ג״א, אלא גם נסמכה על כתבי הראי"ה ופירשה אותם בצורה ממנה משתמע שג״א סוטה מדרך רבו. כך למשל עשו יריביו המובהקים של ג"א מקרב האינטיליגנציה של הקיבוצים, שהתיימרו בידיעת והערכת הראי"ה. כך גם עשתה תנועת "עוז ושלום" שלא קמה אלא נגד ג״א. בראשה עמד צבי ירון, שקנה את תהילתו והשפעתו כמחבר מחקר מקיף ויסודי על הראי״ה.

מכיוון שנחשב לאוטוריטה במשנת הרב, נהפך ירון למבקר בעייתי לתנועה, וחרף אופיו הנוח היה מאוס בעיני המאמינים. הוצאת ספרו קדמה להתקפתו על הגוש, ועל כן היוצר ויצירתו לא עוררו בתחילה כל תגובה ראויה לציון בחוגי מרכז התנועה. באותו שלב הייתה עדיין אדישות, גם בורות, לגבי מה שנכתב על הרב מחוץ למעגל חסידיו הסגור. יתרה מכך, בצד הסתייגות מהטיפול בנושא "שלהם" על ידי גורם "חיצוני", הייתה שביעות רצון במחנה מעצם העובדה שהציבור מגלה עניין בראי״ה, מה עוד שהספר הציג את הרב באור חיובי.

והנה מאז הגיע ג״א לפסגות ביטחונו ותנופתו וירון החל מבקר אותו נמרצות, ובמיוחד משטען שהחסידים אינם ממשיכי דרך הרב, נפתחה ההסתערות עליו. מסכת התקפות ג״א כללה את השמצתו האישית של ירון ופסילת ערך ספרו מכל וכל, ולבסוף הגיעה עד כדי טרור ממש. פעם אחת הפעיל רב המקורב להנהגת ג״א לחץ חזק על הקהילה בה שימש עד שנאלצו לבטל את אירוחו והרצאתו של ירון, ובפעם אחרת התפארה דמות מרכזית בגוש שנעשה שימוש בכח פיסי בכדי למנוע מירון להשתתף ביום עיון של ציבור ציוני דתי. ההתנגדות לירון לבשה כמעט אופי של חרם. הספר הוקע כמשוקץ, והועלתה טענה השוללת מן המחבר את לגיטימיות דתיותו וזכותו להיחשב יהודי. על בני חוגו של המחבר אמרו שאינם ראויים להיכלל ב"קהל השם", ובוודאי שלא להיקרא לתורה בבית כנסת. למרבה האירוניה הטרגית, נפטר ירון מהתקף לב בעת שידור חי ברדיו אודות גוש אמונים, תוך כדי ויכוח עם דובר התנועה. היה מי שפירש זאת כעונש משמיים.

ירון, שיצא פומבית ב״ביקורת על מדיניות משיחית", קישר את טיעוניו נגד ג״א לדברי הראי"ה. בסיפא של מאמרו מתמצית ביקורת שנתפשה כקשה ביותר שהוטחה בג״א: "המאמין בלב שלם כי אכן מתגלית לנגד עינינו ראשית צמיחת גאולתנו, אין לו שום יסוד ואחיזה להסיק מכך מסקנות לגבי הכרעות מדיניות וביטחוניות של מדינת ישראל. ויש להדגיש שלמרות שמסתמכים על הראי"ה, אין אפילו רמז כלשהו על כך בכתביו." שורה אחרונה זו גררה את התגובה הרשמית הראשונה בתולדות ג״א. לצורך זה הזעיקו אל הדגל את הר' צפניה דרורי. תשובתו "על המתחסדים ועל המגשימים" התבססה על פירוש "ההתפתחויות באזור בבחינת 'סוד ה' המתגלה במהלכו ההיסטורי,' כדברי הרב זצ״ל." בעקבות מאמר זה בא גל של תגובות פומביות ולא פומביות שהצטיינו בחריפותן. כל הויכוח כולו אודות תבונתה וצדקתה של דרך ג״א התנהל כקרב ציטטות מהראי"ה.
בשלב מתקדם יותר, כשירון כבר כתב מפורשות על "ההידרדרות של ג"א" בפורום ציוני דתי מובהק, הוא סיים את דבריו ששובצו בפסוקים מכתבי הרב כך: "בין התנהגות [ג״א] ובין תורתו של הראי"ה נפער פער תהומי, והתנועה עומדת כיום בניגוד גמור למשנתו…" זוהי מן הטענות היחידות נגד ג״א שעוררו גם את זעמו של הרצי״ה עצמו והביאוהו לטרוח ולהגיב בפרהסיה. כבר בגליון הבא של אותו ביטאון יצא להגנת "גוש האמונים", כלשונו, במאמר בוטה ביותר שכותרתו "לבירור הדברים ואמיתותם". בהמשך פורסמו שפע תגובות אוהדי וראשי ג״א, וכולן עמוסות לעייפה בציטטי הראי"ה הבאים ללמד שדברי ירון המסתמכים על הרב הם בגדר סילוף, שקר, השמצה וליבוי שנאה. גם החריפות שבמתקפות הפוליטיות על הגוש לא גררו תגובות גסות כפי שהביאו אותן ביקורות שנזקקו לראי״ה וטענו בשם הבנתו ואהבתו. נאמני הגוש השוו מתנגדים אלה למומרים בימי הביניים, שרתמו את היכרותם מבפנים ובקיאותם בתלמוד להתנגחות בשירות הכנסייה, הפכו את אהבתם ליהדות לשנאה עזה והצטיינו בקטלנותם. את ירון עצמו האשימו ב"עלילת דם".

אחרי שהמתנגדים נתפשו כבוגדים, נשללה האפשרות שבכלל הבינו אי פעם את תורת הראי"ה. לעתים גרסו שפשוט ירדו מהפסים. כך למשל במקרה של הרב מיכאל צבי נהוראי (לימים פרופסור לפילוסופיה יהודית), שקרא לראי״ה "קדוש" אך שפך חמתו על "בני הקדושים" וגרס שהם מעוותים מן היסוד את תורת רבם. וכך במקרה של יוסף לוי, גם הוא בוגר "מרכז", ממקורבי הרצי״ה לשעבר וחסיד מוצהר של אביו עד היום. לוי מצא חובה לעצמו לבקר את ג״א במונחי תורת הראי"ה, תוך הדגשת הפער שבין הרב למתיימרים להיות תלמידיו וממשיכיו. לטענתו, שיטת הראי״ה פלורליסטית באופיה, יוצרת איזון בין ניגודים, מקפלת גישות אוניוורסליסטיות ולאומיות כאחד, ו"מן המתח הנשמר בין הקטבים הללו קשה להסיק מסקנה פוליטית אקטואלית כזאת או אחרת." עוד ציין ספציפית ש"תלמידי הראי״ה המתנגדים להענקת זכויות מלאות לפלסטינאים אינם זכאים להתבסס על משנתו," שכן הרב לא היה מודע כלל לקיומה של בעיה פלסטינאית, מה עוד שהאמין כי הערבים ישוכנעו בדרכי נועם לחיות עמנו תחת שלטוננו בשלום.

הוויכוח על פרשנות הראי״ה, שהחל עם עליית הגוש, מהווה נדבך קבוע במחלוקת הציבורית בעד ונגד התנועה האמונית האקטיביסטית. במלאת עשור לייסוד ג״א התפרסם מעל דפי עלון ההתנחלויות מאמר ביקורתי שכותרתו מתגרה: "אורות הראי"ה כבו". בפולמוס שעורר, היו שהשיבו באפולוגטיקה מסוימת "כי 'האורות' בדורנו לא כבו. אפשר רק שעומעמו קמעא, כוסו אבק. ולא נותר לנו אלא לחפור ולחשוף, לנקות ולהאיר." אחרים היו נחרצים יותר: "אורות הראי״ה מאירים ומזהירים." בהמשך גם הדגישו כי אלו אשר עשו להם את משנת הראי״ה ל"תורת חיים", אותם קוקיסטים שבמשך שנים ארוכות למדו את משנת הרב, הסתופפו בישיבתו ויצקו מים על רגלי בנו, ואחר כך אף אימצו את התורה ויישמו אותה במפעלי ג״א, הם ורק הם ראויים להיות מפרשיה ונאמניה.

גם בתוך התנועה התנהלו ויכוחים בין המחנות בנוגע לנאמנות למורשת הרב ולפרשנותה. כך במיוחד בעתות משבר. לימים, כשהתפוצצה פרשת "המחתרת היהודית בשטחים" והתגלעה מחלוקת סוערת באשר לצדקתה, התנסחה הפרובלמטיקה שפילגה את ג״א כשאלה האם הלכו המאמינים הטרוריסטים ב"דרך האורות", או סטו ממנה.

* * *

ג״א אינו עומד רק בסימן תורתו של הראי"ה, אלא גם בסימן דמותו גופא. ניכרת בג״א השפעת אישיותו והתנהגותו של הרב; מבנהו הנפשי, התנסויותיו הפנימיות, סגנונו והופעתו. כל אלה עברו ממילא תהליך של שינוי שהתאים את האדם ההיסטורי לתנאים ולצרכים האקטואליים; מיתיזציה של הראי"ה בשר ודם, שנעשה לדמות אידיאלית ומופלאה.

טבעי וידוע שתנועות המעמידות לעצמן סמכות רוחנית המתגלמת בדמות נערצה יושפעו גם מאופיה האישי. יש וההשפעה היא בדרך חיקוי של תכונות המנהיג המשמש מודל לאופיים של החברים, ויש שמאפייני האישיות הדומיננטית מתורגמים לרכיבים דוגמטיים או להסדרים מוסדיים של ממש. בג״א נמצאו סימנים לשתי צורות ההשראה.

תכונה חשובה ביותר של הרב שניכרת בטבע התנועה וחבריה היא ה"מיסטיות". הראי"ה הוא בראש ובראשונה "מקובל". בדרך חייו, ובעיקר מאז עלה ארצה, נהג הראי"ה כבעל סוד, כמי שזכה להתגלות. נפשו ואורחותיו, לא רק משנתו, הם במידה רבה בבחינת פירוש של התנסותו הקסומה. גם לג״א שימשה המיסטיקה הזאת כיסוד המארגן את הוויית הגוש, וזאת לא רק משום שקיבלוה כתורה מחייבת, אלא גם מתוך הזדהות גמורה עם אותה חוויית שיא הנעשית מוקד שסביבו מתנהלים החיים וממנו הם מקבלים את משמעותם.
הראי"ה חי בסימן התחושה המכרעת של מיידיות האלוהים ושל קרבתה ומוחשיותה של הגאולה. בהתאם התייחדה אישיותו במידה יתרה של רגישות, סערת נפש, השתפכות סנטימנטלית, להט קנאי וערטילאיות. חוגים מרכזיים בג״א שחשו אינטימיות ביחסם לראי״ה שיננו את פרטי הדמות הזאת, אף הגזימו בהם, הללו אותם וסגדו להם, ותוך כדי כך גם אימצו ממנה משהו לתוכם. גם סגנונם שלהם הלך והתייחד במידת מה בכל אלו. יריביהם ואפילו אוהדיהם ציינו תדירות את יוהרת התנהגותם, את אי-הסדר בשיטתם, את עמימות התבטאותם, את האימפולסיביות השופעת והבוטה של התפרצותם; הם ראו בכך סממנים של סינדרום ההתנהגות המיסטית-משיחית וייחסו זאת לכך שהפנימו את תכונות הראי"ה. במקביל הושקעו מאמצים מכוונים ומוצהרים מצד מנהיגי ופעילי ג״א לחקות את סגולות הרב שעל פי טענתם היה חריג בישרותו וצניעותו, בהתחשבותו בזולת, בנטייתו הפיוטית והאסתטית.

בחוגי ג״א שבהשראת הרצי"ה ו"מרכז" נחשב הראי"ה כדמות מופלאה, הניחנת בסגולות על-טבעיות הנובעות ומתחייבות מן הקרבה הבלתי אמצעית לאלוהות. עלייתו ארצה ב-1904, למשל, תוארה כשליחות עליונה לתכלית מימוש הגאולה, פרי של התגלות אמיתית. החסידים ציטטו את הבן שאמר על אביו כי יצא "להגשמת היעודים הגדולים המיועדים לו בארץ הקודש," בעקבות "קריאה עליונה ונאדרה בקודש של גילויים שמימיים…" על פי תפישתו את עצמו, שהתגלגלה לתפישה המאוחרת של נאמניו בגוש, ידע הרב התנסות מן הסוג הנבואי ממש.

תפישת מנהיגי ופעילי ג״א את מאורעות הזמן הייתה במונחי התאמתם לתחזיות הנגזרות מדברי הרב. כך, למשל, מלחמות ששת הימים ויום הכיפורים נחשבו לפי ההשקפה הרשמית של ג״א כצפויות ומתחייבות, וממילא תרמו לחיזוק האמונה בראי"ה. הצורך הכפייתי לאמת וליישם בכל מחיר את דברי הראי"ה בתנאים המתפתחים ומתהפכים, חייב מתיחות ושרירותיות אינטלקטואלית ועיקומים הכרתיים שנאכפו על משנת הרב ועל תפישת המציאות. והרי מאמרי הראי"ה נכתבו בהשפעתו הברורה של מצב היסטורי מוגדר, שהיה שונה בתכלית מזה של הגוש. זה נכון על אחת כמה וכמה לגבי מעשיו בפועל, שנתקיימו בתנאים ייחודיים בהחלט. העניין מסתבך עוד יותר כאשר ההתרחשויות בעבר נתפשו כתקדים מחייב, שאמור לספק השראה כללית וגם דגם ספציפי שצריך לחזור ולנהוג על פיו.

את הראי"ה אין להבין אלא על רקע תקופתו ובמונחיה. במידה שג״א הולך לאור תורתו ומפעליו של הרב, יש בו מן האנכרוניזם. ואמנם, כמה מיריביו של ג״א גרסו שהתנועה נלחמת את מלחמותיו של הראי״ה, שמזה יובל שנים איבדו את הגיונן. כך למשל טענו שתוקפנות ג״א שהופנתה כלפי האורתודוקסיה החרדית הייתה מאולצת משהו, ונבעה מתוך תחושת החובה לאמץ לא רק את עמדותיו של הרב אלא גם את תחושת עלבונו. ג״א המשיך וקיים את "שנאותיו" של הראי״ה, קל וחומר "אהבותיו". כאן בולט יותר היסוד האנכרוניסטי, המלאכותי והזר, שמעוות את הכוונות המקוריות של הראי"ה מכאן, ואת תפישת האקטואליה מכאן. המדובר כמובן בזיקת הגוש לציונים החילוניים. המאמינים אימצו את ה"רומן" בין הרב לחלוצי העלייה השנייה כמודל לפיו צריך לנהל ולהסביר את יחסי הדתיים-חילוניים בישראל המודרנית.

מושא התייחסותו של הראי"ה הייתה אותה חבורה מצומצמת ונבחרת שנשאה על שכמה את עול בניין הארץ, פיתוח המחשבה היהודית החדשה, גיבוש תרבות ומסגרות פוליטיות, יצירת המופת לציבור והנהגתו. אלו החלוצים שהתייחדו בהקרבתם למען המפעל הציוני והצטיינו באידיאליזם שלהם. בנוסף לרגישותם ולהתלהבותם, לידיעתם ולהבנתם בנושאי האדם והחברה בכלל, הם היו בעלי עניין מיוחד בעם ישראל ובארץ ישראל ובתחייתם, אף כי הסתייגו מתורת ישראל. חרף התנהגותם ה"עבריינית" הכופרת ברוב מצוות התורה, ולמרות עמדותיהם האנטי-דתיות הלוחמניות, הודות להתחברותם עם העניין הלאומי של ישראל בארצו נתפשו על ידי הראי"ה כמגשימי הגאולה, בלי ידיעתם או בהיפוך לרצונם. הם נחשבו צדיקים בעלי ניצוץ אלוהי נסתר. אמנם רוחם מתוקנת פחות מזו של יראי ה' ושומרי תורה, ואולם נפשם מתוקנת יותר אפילו מנפשם של שלומי אמוני ישראל. אלה הן "הנשמות דתוהו" שמעלתן גבוהה מזו של "הנשמות דתיקון". על כן אהבם הרב ואף קידשם.

האם ניתן לערוך גזירה שווה ל"פושעי ישראל" הללו ולאזרחי המדינה העכשווית? יש טעם מסוים לייחס את תפישת הראי"ה לאלו המכונים בג״א "נאמני ארץ ישראל". נכון שביניהם אוכלי טריפה, אך הם מסורים ליישוב והגנת הארץ. לעומת זאת, אותה מידה של קדושה שזכו לה בני העלייה השנייה בשום אופן אינה הולמת את כלל החילוניים בישראל באשר הם. בחלקו זהו ציבור אדיש הלוקה בערכיו ובידיעותיו, כפי שהמאמינים עצמם מציינים. לפיכך, כהמשך עקבי לתפישת הראי"ה, יש להעדיף על פניו אפילו את ה"חוצפנים" המשלבים עשייה ציונית מתמסרת עם תודעה אתאיסטית מפורשת. כך או כך, ג״א ראה עצמו מחויב למלא אחר צוואת הראי"ה כפי שנרשמה במפעל חייו ולא לוותר על המאמצים להשיב את הציבור החילוני אל חיק הדת.

תורת הראי״ה ניזונה במידה רבה מהלך הרוח האופטימי שהיה נחלת הכלל בתקופתו, שלהי מלחמת העולם הראשונה והשנים שלאחריה. נדמה היה שבעולם הסתיימו המחסור וההרג עם "ארבע עשרה הנקודות" של הנשיא האמריקאי וילסון, ובישראל בא הקץ לתלאות הגלות עם הצהרת בלפור. אומות העולם הוותיקות הפנו מאמציהן ממלחמה לשלום ולקידמה לאנושות כולה, לאומים מדוכאים זכו בעצמאות, משטרי העריצות חוסלו ובמקומם קמו ממשלות שחוקתן הושתתה על עקרונות החירות והאחווה. העם היהודי זכה להכרת העולם בזכותו לשוב לארצו, ובקרב בניו התעוררה תנועה של עלייה, יצירה ובניין לאומי. בכל ניכרו תווים משיחיים מובהקים. והנה, ההתפתחויות בעשרות השנים שבאו לאחר מכן סתרו לחלוטין את הערכתו הוורודה של הראי"ה, שעליה התבססו תורתו ומפעל חייו. נתכוננו משטרים שלעריצותם לא היה תקדים; המלחמות נעשו אכזריות וקטלניות פי כמה; מהפכות החופש, הצדק, השוויון וכבוד האדם קמו על יוצריהן ורעיונותיהן המקוריים; והאנושות ברובה נשתעבדה לערכי החומר והאנוכיות. התהליכים השליליים לא פסחו על ישראל, והתבטאו בין השאר בזניחת האמונה ונטישת מסגרות התורה. על כל אלה האפילה מלחמת העולם השניה, שהשלכותיה הנוראות לעולם בכלל ולעם ישראל בפרט איימו להפריך את ציפיות הראי״ה ולסתור את כל שיטתו המשיחית. חסידי הרב התאמצו נואשות להוכיח כי חזה גם את השואה; נתלו בשברי פסוקים, דרשו ודרשו, אך אפילו את עצמם התקשו לשכנע.

מכל נבואותיו של הראי"ה התגשמה רק אחת, הקמת מדינת ישראל (בנסיבות הסותרות את תחזיתו וחוקיותה). גם בעובדה זו טמונה הסיבה לכך שג״א צמצם את תפישת הגאולה המקפת והשלמה לתחום המוגדר והבלעדי שמתמקד בנושא הריבונות המדינית, כאילו הממלכתיות היא בבחינת הגאולה כולה והפוליטיקה היא חזות הכל. אך למרבה האירוניה הקמת מדינת ישראל, הנקודה היחידה מדברי הרב שהתקיימה, דווקא בה טמון ההבדל הקריטי שבין תקופת הראי"ה לתקופת ג״א, המסבך כל כך את מאמץ האקטואליזציה של משנת הרב והרלוונטיות של מפעל חייו.

הקמת מדינת ישראל העמידה את הציונות הדתית בפני מבחנה הגדול. מבחנה של תפישת הראי"ה בנסיבות אלה קשה במיוחד, מכיוון שמלכתחילה הייתה מרחיקת לכת בחיוב המפעל הציוני והערכת בוני הארץ. אין היחס הכללי העקרוני ללאומיות החילונית ומייצגיה האידיאליים כיחס אליהם גופם, להתנהגותם בפועל. הגישה התיאורטית המופשטת לישראל החילונית אינה דומה למגע מוחשי עם מוסדותיה ואישיה. הקמת ישות פוליטית ריבונית של העם בארצו הופכת את ההזדהות עם הציונות המדינית ואת השותפות המלאה עם כלל האזרחים לדבר שהוא בעת ובעונה אחת צורך חיוני אך גם בלתי נסבל עוד.

ואמנם טבעי שהזרם המרכזי ביהדות הדתית בישראל ביכר את הדרך הפוסחת על שתי הסעיפים ומיסד את יחסו הדו-ערכי למדינה היהודית החילונית שנמצאו בה חיוב ושלילה גם יחד. ג״א קם על שניות זאת, בשמה של הרמוניה טוטלית המקדשת את הכל. לשם כך הוא נזקק לראי"ה, שבזמנו יכול היה להציע תפישה נועזת שכן לא נדרש להגשימה, ובמיוחד לא נכפה עליו לשלבה במסגרת של שלטון פוליטי עצמאי. ואילו ג״א לעומתו חי במציאות המציבה אתגר למקדשי החולין ומסגרותיו המדיניות.

משהו מן ההבדל בין התנאים במסגרתם פעל הראי"ה לאלו בהם פעל ופועל ג״א משתקף בתגובת הצד שכנגד, קרי החילונים. אף על פי שהרב בוודאי אינו נופל מהגוש באדיקות אורתודוקסית, הוא מקובל בקרב החילונים כמתון וסובלני, ואילו לגוש דימוי קשיח ולוחמני. הבדל זה נעוץ בכך שפניית הראי"ה לחילוניים נעשתה במצב של שלטון זר, וכך יכלו לכבד את הרב ולהיענות לו מרצון מבלי לאבד זכות כלשהי. ואילו ג״א העלה את תביעותיו וחתר למימושן בנסיבות מדיניות, חוקתיות וממלכתיות שונות לגמרי, הפוכות ממש, שהכתיבו יחסים סבוכים בהרבה עם החילוניות והחילוניים.

* * *

למרות ההבדלים ראוי שמקרה הראי"ה ייבחן כתקדים היסטורי לג"א, ולו מפני שהתנועה הועידה לרב תפקיד שכזה. מה עוד שבמפעל חייו של הראי"ה יש גילוי ראשוני של בעייתיות דתית-חברתית, שהתפתחה והתבטאה במלואה בג״א. לא רק את תורת הרב, אלא גם את מעמדו ופעילותו יש לראות בהקשר השאלות הבסיסיות שנסיבות זמנו העלו. שאלות אלו נותרו, אף החריפו, בנסיבות זמננו, ועתה עברו לטיפול ג״א. עשרות שנים טרם היווסדות הגוש כבר עמדו במבחן של הופעה ציבורית אקטיבית כמה יסודות שהתנועה עצמה מאשרת שהם עודם מרכזיים לעניינה.

הראי״ה נולד ב-1865 בלטביה, ועלה ארצה להיות הרב של יפו והמושבות החדשות ב-1904. ב-1914 יצא לאירופה, וחזר ב-1919 כרבה של ירושלים. ב-1921 היה לרב האשכנזי הראשי לארץ ישראל. הוא נפטר 14 שנים לאחר מכן, ב־1935. משאת נפשו, כממשיכיו בג״א, היתה לחולל תנועה גדולה של כלל היהודים בישראל, שתנהיגם לאור אחדות העם, הארץ והתורה; שבדרך הציונית-כביכול תשיבם אל האלוהים. נסיונות ההגשמה של מטרה זו דחקו הן את התנועה, הן את הרב, לעמדה המתסכלת שבין המחנות היריבים, לאחר שנמשכו בו זמנית לשני הקטבים ונדחו משניהם גם יחד. היהדות בנוסח הראי"ה ובנוסח ג"א מתמודדת עם הציונות המודרנית באמצעות המאמץ להכילה. כך איבדה הדת את הלגיטימיות שלה בעיני המסורתיים ההולכים ומסתייגים ממנה, ועם זאת לא יצרה קשר של ממש עם החילונים. יתר על כן, הצורך במנדט מהאורתודוקסיה דחף את ג״א, כפי שדחף את הראי"ה, להחמיר באדיקות. דבר זה לא הועיל לכך שהחרדים יכשירו אותם ויחייבום, אך מנע את התקבלותם על ידי ציונים חילונים. ג״א כראי"ה, בשאיפתם לאחד את הציונות המודרנית והיהדות המסורתית, הטלטלו בין הקצוות ונשארו בלחי מסופקים בתווך. פעם אחר פעם נכשל הניסיון להבקיע את מחסום הבדידות, והמתיחות הפנימית גברה.

את מפח הנפש הגדול של הראי"ה הנחיל לו הניסיון להביא את התורה אל הציונות ואת הציונות אל התורה. כאבו היה כפול, משום שמאמציו הבלתי נלאים לגשר בין הישוב האורתודוקסי הישן והישוב החילוני החדש לא נראו לאף לא אחד משני הצדדים. בסופו של דבר הרב בעצמו כמעט ולא נתקבל ע״י החלוצים והממסד הציוני, ובו בזמן נרתעו ממנו גם החרדים ומוסדותיהם. יש בג״א תודעה כלשהי של כשלון הראי"ה, מהולה בשמץ של בושה צורבת ונטייה להצטדקות. בהנהגת התנועה התעורר הצורך להצליח באותו מקום בו איכזב הרב, להמיר את התבוסה בנצחון, כאילו לכפר על מחדל ולשנות גזירת גורל.

 

גדעון ארן טוען כי הראי"ה לא רק ניסה לפרוץ את סייגי היהדות החרדית, מבפנים, ואת גדרי הציונות החילונית מבחוץ, אלא שאף במסגרת מגמה כפולה זאת לחרוג אל מעבר למגבלותיה של הציונות הדתית שעמדה בין המחנות. אך זו דבקה בדרכה ה״מזרחניקית" הקרועה, המהוססת והמתמסרת. אפילו בהבאת בשורתו לדתיים הלאומיים כשל הראי"ה בזמנו. הוא לא הרשים אז בתורתו, גם לא במעשיו. והנה, לאחר ששרד בקושי כזרם תת-קרקעי במשך כמה דורות מרובי תהפוכות, פתאום נקלט ופרח עם התחוללות ג״א, הצלחה מאוחרת בעקבות כשלון קדום.

ביטויו המוסדי של כשלון הראי״ה היה ב"רבנות הראשית לא״י", גולת הכותרת של פעילותו הציבורית. הראי"ה שאף להעמיד לישוב הנהגה דתית, שתהיה שוות זכויות להנהגה המדינית ובלתי תלויה בה גם מבחינה כלכלית ואדמיניסטרטיווית. על פי חזון הראי"ה אמורה הייתה הרבנות להוות סמכות רוחנית עליונה, שתחול על היהדות למגוון מחנותיה. כוונתו הייתה להגשים את אידיאל "כלל ישראל" תחת דגל הדת ולאורה של התורה. ואולם הרבנות הראשית כמעט שלא נתקבלה כסמכות בעיני גורמי הציונות החילונית; חמור מזה, היא לא זכתה להשתתפות ולהכשר מצד חוגים רחבים ביהדות הדתית. במיוחד נפגע הראי"ה משלא קיבל גושפנקא מאת הרבנות החרדית, אף שניסה לרכוש את אהדתה באמצעות ויתורים מפליגים. אלו הפכו את הרבנות הראשית לבעלת גוון אורתודוקסי מובהק ונוקשה, שלא היה בו כדי לקרב את הישוב הישן, אך היה בו כדי להרחיק מעליו את החילוניים. במצב זה לא יכלה הרבנות הראשית למלא את יעודה המקורי. היא נעשתה מאוסה וטפלה בעיני החילונים, שדחו את ניסיון הטלת האפוטרופסות הדתית עליהם, ובטלה לגמרי מבחינתם של רבים מהדתיים, שלא הכירו במנהיגותה ולא בסמכותה כפוסקת הלכה.

דומה למדי היה גורלו של ג״א. גם הוא ביקש להיות קודם כל רשות רוחנית, לאו דווקא פוליטית, שתזכה בלגיטימציה משני הצדדים היריבים, מתוקף ערכי הדת שמצופה היה שיתקבלו גם על החילונים. אף במקרה של ג״א נגזר הכישלון מקשיי ההתמודדות מול האורתודוקסיה לא פחות מאשר מול החילוניות. הראי"ה היה מהאחרונים שהתיימרו ליצור סמכות מוסרית שתחול על כלל היהדות לגווניה, אך דווקא בזמנו התפוררה המנהיגות הדתית לגמרי; אפילו בקרב הציבור האורתודוקסי איבדה את שליטתה, קל וחומר שלא יכלה עוד להיות גורם כל-לאומי מכריע. ג״א גם הוא חלם לאחד את העם ולהובילו, אך אפילו על האגף הדתי כולו לא נתקבל. ניסיון דומה נמצא בהקמת ישיבת "מרכז הרב" – אף כאן יש ביטוי מוסדי למאמצי הרב להביא לפתרון כללי, מענה לציבור לגווניו, באמצעים אותודוקסיים יחודיים. גם הוא נכשל.

לפי פרופ' גדעון ארן מאחורי כישלונות אלו ואחרים עומדת גם תמימותו של הראי"ה. דומה שזו נובעת בעיקר מתוך עוצמת החוויה המיסטית שלו, שלמולה כמו נגוזו גילויי המציאות הסרבנית, אדישות החילונים ועוינות הדתיים לנוכח יוזמותיו. מסתמנות כאן מגבלותיו של המיסטיקן כאיש המעשה. נרמזת הבעייתיות שבתרגום פולס כריזמטי, קבלי ומשיחי, למסגרת הלכתית ממוסדת. אלא שהראי"ה לא חדל ממאמציו. מאחר שהיה בטוח בבשורתו, לא נרתע לנוכח כישלונות שונים והציגם כזמניים ומותנים בלבד. ברם גם בהמשך, פעם אחר פעם, נקלע חזונו לתחום ההפקר שבין הדת לבין החברה והפוליטיקה.
בנידון זה יש לאזכר מפעל חשוב אחר של הראי"ה – כשלון מובהק וצורב מקודמיו, אף שכמעט ולא נודע מחוץ למחנה. גם כאן באה לידי ביטוי שאיפת הראי"ה להנהיג סמכות רוחנית עליונה על כלל ישראל: הכוונה למחדל הקמת תנועת "דגל ירושלים". בגוש אמונים היה אולי ניסיון תשובה על אותו ביזיון.
בהנהגת הגוש הודו בכישלון זה של הראי"ה, והצהירו שמטרתם ליטול על עצמם את ההגשמה המלאה של התכלית שהרב הציב אך לא עמד בתרגומה מהלכה למעשה. דומה שלא פחות מן המופת שנמצא לגוש בעקרונות ובתוכניות "דגל ירושלים", עצם אי־ההצלחה במימושן גם היא עמדה בבסיס המאמצים שהניעו את המאמינים לחולל תנועה בעם. בתחילת התעוררותו של ג״א ביטאו ראשיו את שאיפתם במונחי "השלמת המשימה" של הרב, כאילו נותר להם כישלונו כצוואה המחייבת אותם להצליח במקומו בכל מחיר.
עוד לפני מלחמת ששת הימים נמצאת התייחסות ישירה ל"דגל ירושלים"; קשה שלא לקשרה למה שכעבור שנים התפתח להיות ג״א. האסוציאציה לתנועה העתידה לקום מתבקשת למשמע פרטי הקריאה הנרגשת להתעוררות גדולה של הנוער הדתי, במישור הציבורי-לאומי. מפי חנן פורת, אז עדיין תלמיד צעיר ב"מרכז" הכותב בעלון המשמרת הצעירה של המפד״ל, נשאו דברי נבואה כמעט:

"יש ליצוק תוכן גדול, להציב משימות ואידיאלים הנובעים ממקור קודש… להפוך לתנועה בעלת כח מניע… ואולי הולמת לנו דוגמא מן העבר. הראי"ה הגה בשעתו הקמת תנועה גדולה בשם 'דגל ירושלים'. כדאי לעיין במצעה של תנועה זו ולהתחקות אחר צעדי הבראשית שלה… חש אתה בלהט המתפרץ, שומע אתה קריאה גדולה לבניין בית לאלוהים בארץ הזאת. לא זכה 'דגל ירושלים' לפלס לו נתיב במים העכורים של אז. מיני 'עסקנונים' ב'מזרחי' וב'אגודה' לא הבינו מה יש לנו צורך בתנועה נוספת, ובלבם קינן חשש שמא יהפכו הם למיותרים. זמנים נשתנו ומנהיגי ענק דוגמת הראי"ה אין עמנו היום. אף על פי כן דומה שהיום יותר מתמיד זקוקים אנו לתנועה כזו: 'דגל ירושלים' שתעלה אותנו על פסים אחרים מאשר אנו נגררים בהם בשרוך נעליים כושל. אפשר נדע אז לשאוף אויר פסגות"

לפי פרופסור גדעון ארן בלא מנהיגות מעשית ובהעדר ארגון של ממש, שקעה תנועת "דגל ירושלים" עוד בטרם החלה לפעול, ובלא שהשאירה את רישומה בהיסטוריה.

על רקע הסתייגות ראשי האורתודוקסיה מההתעוררות הלאומית החדשה, הגה הראי"ה כבר ב-1899 רעיון הקמת אגודה של "ציונים שומרי תורה". ואולם רק בעקבות הצהרת בלפור עשה בפועל לכינון תנועה חדשה, לה קרא "דגל ירושלים". לא אביא כאן אלא כמה מעקרונותיה שלג"א זיקה אליהם ושחשפו כבר אז את הפרובלמטיקה שתאפיין אותו.

התנועה החדשה ראתה עצמה כריאקציה להתארגנות הדתית הפוליטית הקיימת, שהתמודדה בדרכים שונות מול המפעל הציוני בא״י. את ה"אגודה" האשים הראי"ה בהתנכרות ועוינות לציונות, ואת ה"מזרחי" במתינות והתבטלות כלפיה. במקומן רצה תנועה שתחייב את בניין האומה והארץ על ידי החלוצים, אך בלי לבטל את היסוד הדתי. באמצעות התנועה קיווה לתת "דחיפה של קדושה" למפעל הציוני. לשם כך חשב שצריך שיעמדו בראשה גדולי התורה, הגאונים והצדיקים של העם היהודי, ושתגיע לכדי עצמאות מוחלטת מההנהגה הפוליטית.

יעוד "דגל ירושלים" היה "יסוד הקודש במילואו". יעוד זה יושג, גרס הראי"ה, על ידי חשיפת מהותה הפנימית, הדתית מיסודה, של התנועה הלאומית המודרנית. גם התוספות והפירוטים של מטרות "דגל ירושלים" נדמים כלקוחים ממש ממניפסט ג״א. כך למשל: "אנחנו קוראים לייסד אגיטציה פוליטית שתדבר אל העולם הפנימי הישראלי ואל העולם החיצון של העמים כולם, בשפה ברורה, את הבעת זכויותינו על ארץ הקודש ממקור הקודש." וכן: "[עלינו] להחדיר בקרב העמים וישראל כאחד את ההכרה שקשר עם ישראל לארץ ישראל נובע ממקור אלוהי… [דגל ירושלים] תקים את התנועה הציונית משפלותה הרוחנית שהיא הולכת ומשתקעת בה." התנועה החדשה לא תבוא במקום הציונות, אלא לשם "השכלול הגמור של תנועת התחייה." יחס הציונות אל "דגל ירושלים" יהיה כיחס שבין הענף אל השורש והגזע.

הגדרת המטרה במונחי גילוי התוכן האלוהי של התנועה הציונית ויסוד הקודש בתוכה, הביאו את "דגל ירושלים" לתפישת עצמה כתנועה ייחודית ומתבדלת, מקבילה לציונות ומתחרה בה. כאשר לבסוף ניסתה התנועה לפעול (ירושלים, ינואר 1919), הצטרפו אליה אלמנטים קנאים שחשבו להפעיל באמצעותה את האורתודוקסיה דווקא נגד הציונות. יומרת ההנהגה הרוחנית של כלל הציבור היהודי, והשאיפה לקדש את החלוציות הציונית, מלכתחילה אמורים היו להתבסס על דרך של בניית מוסדות דתיים מסורתיים אוטונומיים, כמו למשל "בית דין גדול". כבר נטען ש״דגל ירושלים" באה למלא תפקיד של מעין "כנסיה יהודית", אותה אמרו לכפות לבסוף גם על החילוניים. סמלי שמכלל תוכניתו השאפתנית של הראי"ה מומש רק פריט אחד: הקמת "הישיבה המרכזית העולמית", לימים "מרכז הרב", שמציאותה לא דמתה לאידיאל שחזה. החלום החובק-עולם הצטמצם עם הגשמתו לכדי מוסד תורני בודד ודל בזמנו שטיבו אורתודוקסי לחלוטין.

 

כמו כן, גדעון ארן טוען כי ראוי לציין גם את תדמיתו של הראי"ה בעיני המחנות השונים בישוב, כמו את תגובותיהם לעמדותיו ולמעשיו. הרב היה שנוי במחלוקת, כפי שניתן לצפות לאור תורתו ואישיותו החריגות, שהציבוהו בין הקטבים ובמרכזן של סערות ציבוריות. פרשת יחסיו העדינים של הראי"ה עם שני הצדדים מכללם יצא, וחוסר יכולתו להגיע להידברות של ממש איתם, מקדימים את שבריריות מעמדו הציבורי של ג״א וסבך קשריו עם קבוצות חברתיות שונות.
הטענות הקשות של רבנות הישוב הישן נגד הראי"ה בזמנו, זהות כמעט מילולית להאשמות שמטיחים חוגים אורתודוקסים בג״א היום. אף יש שנוקטים בציטוטים ישירים מן העבר, כאילו דבר לא נשתנה בין הראי"ה לג״א, והבנים אך ממשיכים את מלחמות אבותיהם. יחסה של ג״א לחרדים חוזר, ביתר חריפות, על יחסו הדו-ערכי של הראי"ה כלפיהם. במקביל לשאיפת התנועה לזכות באישור לדתיותה מאת ה"שחורים", ולניסיונה לאמץ כמה מדפוסיהם המסורתיים ולהתקרב אליהם בעניינים תורניים, הרי שהיא מתנגדת להם עקרונית ומבטאת זאת, בין השאר, בדרך השמצתם הגסה. בכך היא קיצונית אף מהראי"ה.
מנגד, בצד החרדי, היורשים חוזרים על תוכן דברי קודמיהם, אם כי בצורה מעט יותר מרוסנת מאבותיהם שלחמו בראי"ה בשצף ובברוטליות. אלה מאשימים את הראי"ה ויורשיו בהערצת הגוף והחומר והעדפתם על פני הרוח; בעיסוק האסור ברזי התורה; בהכשר שהם נותנים לחילונים ולמעשי כפירתם בפרהסיה; בקידוש המדינה ומוסדות הממשל; בהחשבה בלתי פרופורציונלית של מצוות ישוב א״י על חשבון שאר מצוות התורה; בפגיעה באידיאל תלמוד תורה; בדחיקת הקץ ונטייה למשיחיות שקרית, כעין השבתאות, המקדימה גאולה לתשובה ונגועה במעשים זרים ובכפירה בעיקרי תורה.

מאלפת גם מסכת קשרי הראי"ה עם החילונים שבישוב. נוצר פער מסוים בין הזיקה לחלוצים הציוניים בביטויה התיאורטי במשנת הרב, לבין גישתו בפועל אליהם. גישה זו שונה מדימויה הרווח בציבור. גם תגובת החילונים לראי״ה אינה תואמת במלואה את הדעה הרווחת.

הטעות הנפוצה המרכזית היא שהראי״ה היה ותרן כלפי החילונים ופשרן בנוגע למעשי כפירתם, כאילו השלים עימם מתוך התבטלות עצמית וביטול עיקרי התורה. כפי שמתגלה בעמדותיו בעניינים שעלו לסדר היום, היה הרב קנאי לדת, הקפיד בקלה כחמורה בנושאי ציבור לא פחות מבנושאי הפרט. ג״א עצמה, ככל שהיא מפארת את יחסי הראי״ה עם החילונים, גם מוצאת לנכון לחזור ולהטעים את קיצוניותו של הרב בקיום מצוות ובדאגה שיקוימו במלואן ע״י הכלל. בנוסף למאבקו על שמירת חוקי הדת בפרהסיה, כמו בענייני כשרות, שבת ודיני אישות, ובמיוחד בנוגע למצוות התלויות בארץ, אף לחם הרב למען עניינים שאינם בגדר מצוות מפורשות מן ההלכה אלא בבחינת נוהגים במסורת האורתודוקסית. כך למשל היה נמרץ בהתנגדותו לביקורת המקרא, לחברת נוער מעורבת של בנים ובנות, לחינוך החילוני בבתי הספר ואף לשוויון זכויות מלא לנשים.

גם בהתבטאויותיו בכתב לא קיבל הראי"ה את החילונים בוני הארץ כמות שהינם, עם כל הצדיקות והאמונה הפנימית שייחס להם. הוא לא היה מרוצה מתודעתם וכן מהתנהגותם ודרש שישתנו. לא היה לו די בניצוץ הפנימי הנסתר בתוכם; הוא רצה שגם ברמת הנגלה יהיו כשומרי אמוני ישראל. הוא הביע צער רב על הכופרים, ועם כל האהדה אליהם התייסר בעטיים, וכן הוכיחם קשות וקרא למלחמה חסרת פשרות בחטאתם. הרב הזהיר מפורשות מפני האהבה – אהבת האחים, אהבת כלל ישראל – שעלולה לקלקל את השורה ולגרום לטשטוש ההבחנה היסודית בין המידות הטובות והאמיתיות לבין הרע והשקרי. קדושת החלוצים הציונים החילונים הייתה בהחלט מסויגת, וכך גם האהבה אליהם והנכונות לקבלם כפי שהם ולחיות עמם.
בתוך כך, עם כל קשיחותו וקפדנותו, התייחד הראי״ה בדרכי הנועם בהן נקט ביחסיו עם החילונים. כך נבדל מן ה"מזרחי" שויתרו לטענתו על שלהם, ומהחרדים של הישוב הישן שהתקיפו את החלוצים בגסות. מתינות הרב לא הייתה רק ביטוי של אידיאולוגיה, אלא גם נגזרת טקטית: "עלינו [למשוך את החילונים] בחבלי אהבה, התקרבות וסבלנות גדולה, שהוא יותר קרוב להצליח מדרך האיבה וההתהלכות בזעם." הראי"ה העיד שהוא "עושה קולות ורעשים על הטומאה במקום שצריך, אלא ש[הוא] מדבר את דבריו בסדר ובנחת." בג״א ציטטו אמרה זאת. יחסי הראי"ה עם החילונים בזמנו סיפקו לגוש מודל התנהגות שראוי לאמצו.

כשם שאין לשגות בהבנת גישת הרב לחילונים, כן גם אין לטעות בתפיסת עמדות הגוש מול החילוניות. בעקבות הראי"ה הבחינו בג״א בין "שני סוגים של סובלנות", כמאמר חנן פורת. הראשון הוא עניין של אורח התנהגות, ובמובן זה ראו עצמם אנשי הגוש כסובלניים ביותר. השני משמעו ויתור ופשרה על עיקרים דתיים, ומבחינה זאת, הדגישו, אינם סובלניים כלל וכלל. הסובלנות האחת מתחייבת ורצויה, ואילו האחרת היא תוצאה של חולשת הדת ובגדר חטא.

ראוי לאזכור אותו מקרה קריטי שבו הועמדה תפישת החילונים של הראי״ה במבחן מעשי נוקב; התלווה לו אף וידוי חושפני של הרב עצמו. על פי כתביו ואמירותיו, חיבב הראי״ה את בוני הארץ ומגיניה עד כדי הערצה, בדברו על מהותם הדתית הפנימית והניצוץ האלוהי המסתתר מאחורי מסירותם הלאומית. והנה משנתבקש להספיד את החלוצים הגיבורים שנפלו על משמר המולדת, אותם אלה שהוא עצמו כינה "קדושים", הוא מיאן לעשות כן. הוא נימק זאת בכך שההלכה מצווה שלא להתאבל על הפורשים מדרכי ציבור, על מתים שפרקו עול תורה וכפרו בעיקר, שהרי "אבדו שונאיו של הקב"ה."

צעד מפתיע וקשה ביותר זה דורש הסבר. מתוך פירוט התלבטויותיו שקדמו למעשהו החמור, עולה במלוא חריפותה בעייתיות יחסו אל החילונים. למרות הטון המתגונן כלשהו, לא נמנע הרב מלהציג את האמת על האדיקות שמאחורי עמדתו הנוקשה, ותיאר ביושר ובאומץ את מאבקו הפנימי ביחס לאותם ציונים חילונים. לחללי "השומר" קרא הראי"ה: "אחים חביבים-שנואים, נשמות קדושות-משוקצות כטומאת הנידה." בהמשך העמיק באותה אמביוולנטיות: "האומה, העזה שבאומות, קנאית היא ונוקמת, נוקמת היא בקנאה קשה כשאול מעוכרי חייה, לא תשא פני כל, את אחיה לא תכיר ואת בניה לא תדע… האומה יכולה לשנוא כשם שהיא יכולה לאהוב, ושנאתה, אוי, כמה מרה היא."

כמעט אין שריד לתפישה האידיאלית המקדשת ומקבלת ללא תנאי את החילונות. הפתרון המעשי הדחוק שמצא לבסוף, כשהתיר בפסיקתו להוציא מכלל האיסור ההלכתי הנ״ל את אלו שנהרגו בידי זדים, הסב לו אי נחת: "אמנם לאושר-אסוננו אנו יכולים להספיד כחפץ לבבנו את החללים, לא רק מתוך הרגש שבלב אלא גם מתוך ההלכה… אבל אוי לנו אם באושר כזה אנו מוכרחים להשתמש."

מהנסיבות הטרגיות הנדונות התברר שכשההשקפה המיסטית-משיחית על החילונות באה במבחן, היא מתחלפת בנאמנות קנאית לצו ההלכה, שאינה בהכרח ניכרת בסלחנות ואהדה לאדם באשר הוא. משתמעת מכאן שוב נסיגה מהשאיפה לאחדות העליונה, המזהה דבר עם היפוכו ורואה בכל מכל אך גילויים של תשוקה לאלוהים. ממילא אין האמונה הזאת מכירה בפער שבין הנסתר לנגלה, וכך במיוחד אצל הציונים, שחרף חזות חילונותם לאמיתו של דבר הם קדושים ללא תנאי וסייג. אך הנה, הרב בעצמו מבחין בין פנימיותם לחיצוניותם ואינו עומד עוד במתח שביניהן. וידוי הראי״ה המסגיר שהוא "מתעב את הרע של הרשעים, ואת החלק הטוב שבהם לעולם הוא מוקיר ואוהב כי חלק ה' הוא," כמוהו ככפירה בתורתו שלו.

ראשי ג"א הזכירו את ההתנסות ההיא של הראי"ה בבואם להמחיש את הדילמה שלהם-הם ביחס לציונות החילונית. את הדברים המבטאים קירבה וחיבה לאחיהם, סיימו בדרך כלל בציטוט הדברים המטעימים את הצורך לעמוד בעיקשות על עיקרי התורה. בצד ההערצה מתחייבת איפוא פסילת החילונים, הגם שזה קשה מבחינה מוסרית ולאומית. כשההשקפה האמונית המקדשת את החילונים יושמה בחיי היומיום של הגוש, היא התחלפה במושגיה המסורתיים האכזריים-משהו של ההלכה והתגלתה כמתנשאת, מתבדלת ותוקפנית.

הראי"ה, שהרבה להעתיר אהבה קוסמית ואוניוורסלית ("איני יכול שלא לאהוב את כל הבריות, את כל העמים"), הרשים את הישוב בדרכי הנועם שבהן נהג, ובהזדהותו המוצהרת ובתמיכתו הפעילה במפעל הלאומי. כתוצאה מכך, ובשל הקושי לרדת לסוף כוונתו המיסטית-משיחית, נתפש הרב כפשרן בענייני דת וסובלני כלפי הציונים החילונים. אותה טעות בהבנת הראי"ה היא שעמדה ביסוד דחייתו על ידי האדוקים מהישוב הישן מכאן, וביסוד התקבלותו על חילוני הישוב החדש מכאן. במידת מה אכן שבה את לבם של החלוצים, שהיו בעלי תודעה חילונית שבקנאותה לא נפלה מזו החרדית. יש הגורסים שלו חי הרב בימינו, היו עונים אחריו אמן גם חילונים. עד היום הוא נערץ כנביאה של הידברות בין המחנות. התדמית החיובית של הראי"ה שבה וכבשה את דעת הקהל במקביל לעלייה בבולטות ג״א, הגם שבפעילותם ביקשו נאמני הגוש ליצור בישראל סמכות דתית שתחיל עצמה גם על החילונים, ובסופו של דבר עשו בכך דווקא להעמקת הפער שבין הצדדים.

גם הראי"ה, למרות תדמיתו, לא צמצם את הפער הדתי-חילוני. בריתו עם החילונים הייתה למעשה מצומצמת, שטחית ורופפת, מוגבלת בנושאיה ומיוסדת על טעות כל אחד משני השותפים בהבנת רעהו. החילונים לא העמיקו לחדור מבעד לביטויים החיצוניים של משנת הרב ומפעליו; ואילו הוא מלכתחילה לא קיבלם כפי שהם מכירים את עצמם ומזדהים, אלא כפה את פרשנותו עליהם וראה בה את מציאותם. עם כל יומרת הקירבה וההבנה, נשמרה בין הצדדים מידה ניכרת של זרות. גם אותם חילונים שהעריכו את הרב, לא נטלו על עצמם את מלוא המתחייב מתפישתו, ובמיוחד לא נעשו שומרי תורה ומצוות.

משיכת החילונים לראי"ה נבנתה בין השאר מגורמים שהרב בוודאי לא נתכוון להם, ובראשם ההכשר שהעניק כביכול לכפירה. על חומרת התופעה עמדו חרדים המתנגדים לראי"ה. מסיבה דומה התנגדו לג״א, שנתפש לטענתם כמצדיק את החילונות של הציונים. ג״א השיב למבקריו בהכחשה נמרצת ובהוקעת הטעות הגסה בהבנת הרב ובהבנת התנועה. אכן, בטעות נחשבו כפוטרים את מחללי השבת ואוכלי הטריפה מחטאתם, הגם שהאהדה לראי״ה ולגוש התפרנסה במידת מה מטעות זו. אחרי הכל, כך יכלו ישראלים, בעיקר אלו שמצפונם עדיין ייסרם על שפרקו עול תורה, להנות מלגיטימציה סמכותית. באמצעות מתיחה לוגית מסויימת התאפשר למחללי מצוות שבין אדם למקום ואפילו בין אדם לחברו לראות עצמם כבעלי סגולה.

מכאן הגיעו גם חילונים בעלי תודעה אנטי-דתית עד כדי אהדת הראי"ה. הם יכלו לקבל מן הרב המהולל אישור לתפישתם את האורתודוקסיה כאנטי-ציונית. הם אף יכלו להתבסס על דבריו לשם הפיכת הדת המסורתית לחוכא ואיטלולא, כאילו הובלעה בתפישת הרב ההנחה שהעמדות והנוהגים של התורה ונאמניה הם ארכאיים, צרי מוחין וקנאים בהתמקדם בפולחן גרידא. במקום כל אלה נחשב הראי"ה כמעלה על נס יהדות חדשה, פתוחה למדי, המתמצת בעיקר באמונתה, האנושית והלאומית, הטובה גם לחילונים. השקפות ג״א חשפו איכות דומה. לפיכך קל היה לטעות בהבנת מהותן הדתית הבסיסית, מה עוד שלא תמיד התחזו במלוא אדיקותן.

בטעות זאת השגיחו כבר כמה מהרגישים והמעמיקים שבבני תקופתו של הראי"ה, ודווקא מבין הקרובים אליו בשיח ובמגע, והדומים לו במעלותיהם הרוחניות, הלא הם נבחרי האינטיליגנציה של העלייה השנייה. עם כל הערכתם את גדולת הראי״ה והזדהותם הנפשית עמו, ביקרו אותו קשות. לאחר שקבעו שמאחורי נועם הליכותיו וחדשנות שיטתו מסתתרת קיצוניות דתית דחו אותו, ובעיקר פסלו את המשמעות המעשית המתחייבת מתפישתו. אף מצאו לנכון לתת ביטוי להרגשתם שסובלנותו ואהדתו אינן אלא אשליה, או גרוע מזה – מלכודת מסוכנת שהוא טומן כביכול לציונים החילונים הנמשכים ונופלים בה. על רקע זה הסתננו אל בין גילויי הכבוד והרצון הטוב כלפי הרב גם ביטויים של חוסר אמון, זלזול ומאיסה. בעקבות מעורבות הראי"ה בוויכוחים הציבוריים של הישוב, כשנחשפה תפישתו המסורתית, שמו אותו ללעג, וכשחשבו שהוא מאיים לכפות את עמדותיו הדתיות על ענייני הציבור בארץ, התפרצו נגדו בארסיות. כך, למשל, במאמר הראשי של "הפועל הצעיר":

"אם הראי"ה… רוצה מתוך רוב ענוותנותו להיות לראש ולמאור הגולה, לא פחות מזה – יהי לו, מי מפריע בעדו…לגבי דידנו יוכל הוא גם לעסוק בפילוסופיה תפלה… אבל אל יבוא להכניס את החכמה והעמקנוn שלו לתוך חיינו לרע לנו ולרועץ לישוב…"

הנוקבת והקטלנית שבטענות גדולי התקופה נגד הראי״ה הייתה ביקורתו מלאת הסרקזם של ברנר. ברנר הודה ב'רוממות' הראי"ה ואף התפעל מכישרונו, אך פסל מכל וכל את ניסיונו ליצור סינתזה בין דת ללאומיות. לטענתו נעשה ניסיון זה במסגרת השאיפה "לאיחוד הבלתי-מתאחד", היוצאת מתוך מחשבה מלאת בלבולים וסתירות שההתמודדות עימם היא בדרך הערפיליות וההתפלפלות. "כל הנחותיו המבולבלות וחזונותיו המופרכים מסתיימים בפסוק 'וצדיק באמונתו יחיה'," כתב ברנר, והוסיף שמעבר ל"כל הפרכוסים שב'אחדות ושניות'", ו"הכרכורים ש'במהות הכפירה'", עומדים תרי״ג מצוות ההלכה שהרב, "הפילוסוף הדואג למצוות ערלה", מדקדק בטעמיהן ורוצה יותר מכל שהכלל יקיימן. כשהובאו דברים אלו משל ברנר בפני אישים בג״א, הם הזדעזעו כצפוי מסגנונו היהיר ודחו את יומרתו להבין את התוכן הפנימי המעמיק של משנת הרב. עם זאת אישרו יורשי הרב את "תגליתו" של ברנר, שקבלת סמכות ציווי התורה היא המקור וגם התכלית של הראי"ה. בחוגים מרכזיים בגוש אף מספרים, מפיו של הרצי"ה, כי פעם ביקר ברנר אצל הראי״ה ואמר לו: "הרב כותב על אור, אור, אור, ולי חושך בכל חדרי נשמתי." אין ביטוי טוב מזה למרחק בין השניים.

את העיון במפעל חייו של הראי"ה והקשרו לענייני ג״א כדאי לסיים במקרה המפורסם של ה״מסע למושבות הגליל", שנערך ביוזמתו ובהנהגתו. תקוותו הייתה שהמסע יהיה שיא המהלך לקירוב התורה והציונות החלוצית זה לזה. המבצע הוגדר כ"מסע תשובה", שערכו "רבנים חברי הוועידה להרמת קרן הדת והיהדות בארץ הקודש". מטרתו הייתה "לאחוז בכל דרכי נועם ושלום ובכל דרכי אומץ ופעולה, לעודד את הרוח, להכניס טל חיי קודש בעצמות הישוב בכלל ובישוב בגליל בייחוד, לרומם את חיי היהדות הנאמנה, לקרוא בקול גדול את קריאת השלום והאחדות שבין הישוב הישן לחדש."

חבורה נכבדה של רבנים ארצישראליים, וביניהם אף הרב זוננפלד החרדי, סיירו בישובי הצפון מעמק יזרעאל ועד הכנרת, מחדרה ועד מטולה, במשך כחודש ימים ב-1914. שם, בהשראת הראי"ה, פנו אל המתיישבים בדברי כיבושין כי ישובו לדרך האמונה, תבעו קיום תנאי מינימום שמחייבת המסורת ואף פסקו הלכות מתונות יחסית, בכדי לקשר את המתיישבים אל התורה ובו בזמן לאפשר את מחייתם וביטחונם.

ממסעם שנועד "לחדור אל עומק הלב של הפועל הצעיר", חזרו הרבנים "מלאי תקווה" ומשוכנעים שדרכם, דרך "ההוראה הידידותית", הוכיחה עצמה. עם הזמן פיארו את האירוע עוד יותר, גם אפפוהו אגדות לרוב. אלא שבניגוד לדימויו הפנטסטי, במציאות היו מימדי המבצע צנועים, רישומו כמעט ולא ניכר והצלחתו הייתה מוגבלת ביותר. בשטח עצמו לא זכו מאמצי הראי"ה לתשומת לב, או שנדחו על הסף. "פה לא תשפיעו כלום," אמרו להם במרחביה. בסיכום נכתב ב״הפועל הצעיר": "האיכרים והפועלים שבגליל עסוקים הם יותר מדי בחרישה ובזריעה, בהגנה על נפשם ועל רכושם ואין לבם נתון כלל לשמוע את שבט המוסר של הראי"ה ובני לווייתו."
אף שהמסע נחל כשלון, ולא בא אלא לכפות על הציבור החילוני את כללי המסורת, הוא משמש את ג״א כסמל של פיוס והתקרבות בין דתיים וחילונים, וכמופת להידברות ולשותפות אמת. בקרב נאמני הרב שבגוש נהפך סיפור המעשה למיתוס שטופח והזין אותם במפעליהם. הדבר ניכר במיוחד בתקופת המבצעים הראשונים: מספר קיבוצניקים ומושבניקים בולטים תמכו במאמצי ההתנחלות, ובתגובה לכך התעוררה בתנועה תקווה לגייס את מרבית בני ההתיישבות העובדת לשורות תומכי הגוש, ולכונן את "ברית חולצה כחולה עם כיפה סרוגה."

תוך כדי הפעילות הקדחתנית בישובי הגליל והעמק, זכה הסיפור על מסעי הרבנים לחיות חדשה ונהפך לכוח מניע ומשלהב. הרבו לספר בו והוסיפו לו כיד הדמיון. תוך כדי כך גברה ההזדהות של העושים בשטח עם חוויותיו של הרב, עד ש"מסעי" תלמידי הישיבה והמתנחלים בין הקיבוצים והמושבים נתפשו במונחים של מסעי הראי"ה במושבות. משנתערבבו סיפורי המסעות זה בזה, נדמו האירועים המבצעיים במציאות לאירוע רוחני מופלא, שאיכותו ניסית והוא ממחיש את הגאולה. מסע הרבנים היה תקדים למבצעי המתנחלים והמפגינים: אולי גיחה קוקיסטית ראשונה מעולם התורה.

לקריאת המשך הפרק לחצו כאן