גדעון ארן על כשרותו של הקוקיזם (פרק 4,חלק 7)

לפניכם החלק השביעי מתוך פרק 4 מהספר “קוקיזם” של פרופ’ גדעון ארן שמספר על כשרותו של הקוקיזם.

גדעון ארן

גדעון ארן

בוודאי יש בקוקיזם משום חידוש בדת המסורתית. גם בלי לפסוק בשאלת הלגיטימיות שלו, כדאי לאזכר את הספקות והערעורים בנידון. התגובות הקטלניות שייסקרו להלן בתמציתיות, יוצאות בדרך כלל כלפי גילויו הציבורי הפעיל של הקוקיזם, כלומר מכוונות נגד ג״א כגוף פוליטי. עם זאת, הן מתייחסות אל דתיותו ומנוסחות במונחים עקרוניים, רוחניים ותורתיים. רובן באות כמובן ממגזרי המחנה האורתודוקסי. מצטרפות אליהן גם הסתייגויות של חילונים, שנוקטות בטיעונים ממין הדת. בעצם העברת הדיון למישור התיאולוגי רואה הקוקיזם הוכחה או מבשר לניצחונו. יצוינו כאן אפוא הטענות המבקשות לשלול מהתופעה האמונית לאו דווקא את צדקתה המוסרית ותבונתה המדינית, או את עקביותה הציונית ואחריותה הלאומית, אלא קודם כל את כשרותה הדתית.
גדעון ארן טוען כי ביקורות נפוצות, אפילו שהן באות מצד חוגים אורתודוקסים ונזקקות למקורות מסורתיים, מתייחסות להיבטיו האנושיים והתבוניים של הקוקיזם; כך לדוגמה גרסאות “עוז ושלום” ושאר חוגים דתיים-לאומיים מהחזית האנטי-קוקיסטית הנקראת “ליברלית”. אלו מעלים טיעונים כמו-דתיים, המסתכמים עקרונית בהאשמה בת שני סעיפים: שהקוקיזם אינו הומאני ושאינו ריאלי. במובן כפול זה הוא מוקע כסותר את דרך היהדות לדורותיה, המצטיינת ברגישותה לערכי המוסר החברתי ובהתחשבותה באילוצי המצב המדיני. בשתי הנקודות הללו מרבים המבקרים לערוך השוואה בין הקוקיסטים לאביהם הרוחני, המוצגים כהפכים גמורים. שוב ושוב מצטטים את הראי״ה לאמור: “אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם, כי אז אינה עוד יראת שמיים טהורה”; ושוב ושוב מעלים על נס את “האינטואיציה הגאונית” וה”אמפטיה המופלאה” שבהן התברך הראי״ה, שאפשרו לו הבחנה דקה בנוגע לתרבות החילונית, והכרה במגבלות הבנתו את החיים המודרניים. סובלנות ומציאותיות מיוחסות ליהדות כתכונות טיפוסיות; ואילו הקוקיזם, לפי סברת הביקורת, לוקה בשתיהן. טיעונים אחדים ברוח זו גם מצביעים על איכותו המיסטית ואיכותו המשיחית של הקוקיזם, ורואים בהן את הגורמים לשעבוד התפישה המוסרית והמדינית כאחד לתכלית דתית מוגבלת.
רוב טענות החזית האנטי-קוקיסטית האחרת, זו החרדית, מתמצות בביקורת הבסיסית כנגד עצם ציוניותו של הקוקיזם. בעיני ה”שחורים”, באותה מידה שיש בו בקוקיזם משום ציונות, להלכה ולמעשה, הוא פסול מכל וכל מהבחינה של היהדות. גרסה ביקורתית דומה, ולא בהכרח קיצונית פחות, מעלים כנגד הקוקיזם אף מי שהם ציונים, חילונים ושומרי מצוות. לשיטת אלה מגייס הקוקיזם את התורה לשירות החברה ורותם את מצוותיה לתכלית המדינה. בכך הוא הורס את הדת בפועל, אם לא שולל אותה עקרונית. סמוכה לנ״ל הטענה האנטי-קוקיסטית הנדושה ביותר, המתייחסת לעיוות “השילוש הקדוש”. במהדורתה האחת היא מאשימה את הקוקיזם בהדגשת יסוד הארץ על חשבון יסוד התורה, ובמהדורתה האחרת היא תובעת אותו על העדפת הארץ תחת העם. הקוקיזם מוצג כפגאניות שאלוהיו נופים ואתרים, מעין “פשיסט” או “פטישיסט” המקריב חברה למען טריטוריה וממלכה. בין כך ובין כך הוא מגונה כ”בלתי יהודי”.
יש עוד עניינים “דתיים” המוטחים כלפי הקוקיזם על ידי שומרי מצוות ופורקי עול כאחד. חלק מהדברים נושא אופי פרטני, אולי קנטרני משהו, וחלקם מעיד על מחלוקת מהותית המיועדת לבירור אמת של היהדות. כיצד להתייחס למשל לגרסה לפיה הדת הטעימה מאז ומתמיד את קדושת הזמן, ואילו הקוקיזם חוטא בהטעמת קדושת המקום במקומה? בדומה לכך מופנות טענות מטענות שונות, האובדות בסבך משאים ומתנים מפולפלים ושברי ציטוטים של גדולים וקטנים, או בכלליות של קביעות ערטילאיות חובקות עולם. אך כמובן, שלילת הלגיטימיות הדתית של הקוקיזם מתרכזת בתפישתו המיסטית והמשיחית. במובן זה אין הקוקיזם מתייחד אלא במעט מכל גילוי קיצוני מיסטי או משיחי אחר ביהדות, והתגובות שעוררו ההופעות ההיסטוריות החריגות של כל אחד מאלו, חוזרות על עצמן גם במקרה זה.
הקוקיזם משיבנו לבעייתיות הדתית של המ”מ באשר היא. אזכיר כאן דוגמאות לטיעונים נגד מיסטיות ונגד משיחיות שהועלו בהקשר הקוקיזם. תחילה הביקורת האורתודוקסית נגד הנטייה המיסטית, שבוטאה במונחי העמדת “אמונה” כערך ראשי בלעדי על חשבון המעטת “תורה ומצוות”, עד כדי ביטולן. כלומר העדפת “רוחניות”, “פנימיות” ושאר ביטויי ספיריטואליזם על-פני צורות דתיות גלויות ומוגדרות, העומדות בעיקר על המסגרות השגרתיות של המלה הכתובה והפולחן הגשמי.
נגד הנטייה המשיחית של הקוקיסטים מעלים נוסחאות שגורות על עבירות דתיות חמורות, כלהלן: שהם מתיימרים לדעת “מה שמאחורי הפרגוד”, כלומר את צפונות רצון ההשגחה ופרטי התכנון האלוהי הנשגב; שהם בטוחים בהכרחיות הגאולה השלמה בכל תנאי, דהיינו שהם “דטרמיניסטים משיחיים”; שהם מתערבים במעשי הקב”ה על ידי “דחיקת הקץ”; שהם מבקשים “גאולה ללא תשובה”, שעה שהאחרונה אמורה להקדים ולהתנות את האחרת; שהם מניחים ש״ככל שרע יותר כן טוב יותר” מכיוון שהם רואים את המצב באספקלריית “חבלי המשיח”; שהם חיים כאילו כבר “כשר הדור”, ומשלים עצמם שהימים הם ימי “עקבתא דמשיחא”, ולא נותר אלא לקבוע אם יש בהווה משום “אתחלתא דגאולה” או שכבר “בא הקץ”, ועוד. מעין סיכום לקטרוגים שכאלו נמצא בדברי החירוף הארסיים שהמשורר שם בפי בן תורה צעיר מהאולטרא-אורתודוקסיה של צפון ירושלים:

“שקצים, חצופים, עכו״ם ממש. נוהגים כאילו משיח מונח להם בכיסם. ומעוררים עלינו חמת גויים. ולשם מה? לשם עצים ואבנים. היה להם פעם איזה רבי [הראי״ה], שד בדמות רב, לץ גמור, והוא ביקש להחיש את הגאולה והיה מדבר כאילו ידועה לו כוונת רבש״ע וכאילו הוא בקי בתוכניות השם. עכשיו תלמידיו הם הגרועים שבציוניסטים… מבקשים לזרז את המשיח, וסופם שיביאו עלינו היטלר חדש” לפי גדעון ארן.

גדעון ארן

גדעון ארן

לא פחות טיפוסי מהגינוי ה”שחור” של הקוקיזם, הוא זה המשלים אותו באמצעות הטלת דופי מנקודת מוצא אורתודוקסית הנחשבת בעיני עצמה, כמו בעיני ישראלים רבים, כ”מתקדמת” יותר. ביקורת זו מערבבת התייחסות לפונקציה הדתית של החברה דווקא עם התייחסות לפונקציה החברתית של הדת. מאשימים את הקוקיזם שהוא מכריז על מציאות הזמן והמקום כמשיחית בפועל, ובכך הוא מקדש את ההיסטוריה, ובמיוחד את זו הישראלית המדינית, חרף פגמיה המוסריים והדתיים. בעולם ש”נגאל”, הגם שהוא רווי עדיין רשע וסבל, חטא וכפירה, נעלמת ההבחנה בין טוב לרע. זהו מסמוס סלחני של תורה ושל אידיאלים, שהמבקרים המדביקים אותו לקוקיזם רואים בו תכונה “כמו-נוצרית”. אדרבה, הגלגול הקוקיסטי של הרעיון המשיחי נתפש כאן כנועז עוד יותר מזה הנוצרי, בכך שאינו מעכב את הפיכת המציאות ומתנה אותה ב”ביאה שנייה” של המשיח, אלא מוצא את שלמות המהפכה בהווה הקיים.
בטענה נוספת, הפוכה והמשכית גם יחד, קובעים המתנגדים שהמ״מ עשתה לטשטוש הגבולין בין רצון האל, המתבטא במצוותיו הכתובות, לבין נסיבות חברתיות ומדיניות הנגזרות מתפישות וצרכים של בני אדם. על ידי זיהוי הרמות האלוהיות והארציות, כאילו מאבד הקוקיזם קנה מידה “נבואי” לשיפוט ערכי של המציאות וממילא פוטר עצמו מהדחף לשיפור דרכיו; בו בזמן הוא אף מסבך את הדת במבחן קריטי ומסכן אותה בהפרכה שתערער את כל תוקפה. על פי הטענה, תמיד נמנעה היהדות מלבחון את המציאות המוחשית לפרטיה במונחי רצון האל ותוכניותיו, כדי שלא להכשיל עצמה עם התבדות תחזיותיה-שגיונותיה. במקום זאת נטתה בעקביות להסברים בדיעבד, או לפרשנות כללית, גמישה ורב־־משמעית, ואף הוסיפה על שמירת “המשחק החופשי” לאלוהים, באמצעות ההנחה שדרכיו ומניעיו נסתרים מתפישת אנוש.
לדעתו של גדעון ארן שאלת הלגיטימיות היהודית של הקוקיזם אינה מתעוררת רק אצל מבקריו החיצוניים, בעקבות עימות החסידים האקטיוויסטים עם סביבתם הישראלית, אלא יש לה מקום של קבע גם בהכרת המאמינים עצמם, עם כל ביטחונם בשיטתם. את הגוש לא ניתן להבין בלא ההתייחסות לפרובלמטיקה של אמוניותו, הסובבת על ציר הרגישות הרבה לאפשרות של חריגה מגדרי הכשרות המסורתית. התנועה מתאפיינת במודעותה לשאלת גבולות הדת. במובן זה מתייחד הקוקיזם מגילויים קודמים של מ”מ, שדומה כי אין ביניהם את ורע לרמה גבוהה ומפורשת כל-כך של זהירות דתית, הנובעת מתוך ידיעה בהירה של תקדימים היסטוריים שרישומם טראומתי, ומתוך הכרה חריפה בסבירות ההסתבכות התיאולוגית.
במובן הבסיסי ביותר של יהדות – מילוי תרי״ג מצוות – אין הקוקיזם סוטה; גם מבקריו יתקשו שלא להודות בכך. כידוע, היהדות איננה תורת מוסר או תורה פילוסופית גרידא, אלא היא תורה של כללי התנהגות מוגדרים ומחייבים. בסופו של דבר הקוקיזם מצטיין בהחשבה יתרה של הקוד הרבני, ובעיקר במתח הגבוה של ביצוע הנורמות והריטואלים על פי התקן הדקדקני. אכן, לעתים הגיעה האמוניות הקוקיסטית עד לסף הפרישה מהמסורתיות, אך תמיד חזרה בה מיד ובאופן מוחלט. הדינמיקה הקוקיסטית שהשיבה את המ”מ אל תוככי הגבולות הבטוחים של עולם ההלכה היא משמעותית לא פחות מנטיות המ”מ להתגרות בסייגי עולם זה.

פרופסור גדעון ארן

פרופסור גדעון ארן

הקוקיזם נמנע שיטתית מלהציב אתגר ישיר לגוף היהדות, קרי לגרעין הנורמטיווי-ריטואלי. קווי התיחום המסורתיים לא נחצו, אך נותר איום פיצוצה של היהדות מבפנים. יש התוהים שמא בשיטה הקוקיסטית חבוי פוטנציאל אנטי-יהודי הפוסל אותה מראש. לא לי להשיב על כך. לסוציולוג החוקר תנועה דתית, הוויכוח הזה מרתק כשלעצמו בלי שיחייב הכרעה.
הנוכל להגיד לקוקיסטים, לרצי”ה או לתלמידיו בני התורה מג״א – פורת, לוינגר ושות’ – כי אינם יהודים כשרים? הניתן להטיל ספק באותנטיות הזעזוע הדתי שביסוד יהדותם? בעוצמתם ובעומקם של דחפיהם או כיסופיהם הדתיים? הנפקפק באמת שמאחורי ניסיונם להיות יהודים לכל דבר, בתמימות מאמציהם להגשים דתיות המתיימרת להיות ממשיכה טהורה ומסקנית למקור הסמכותי?
חובה להביא בחשבון גם עדותם של בעלי הדבר עצמם; עם כל ההסתייגויות, אי אפשר לדחות על פניה את הגדרתם העצמית של הקוקיסטים הרואים עצמם יהודים כשרים. כמובן, אף לא נוכל להתעלם מהתנהגות הקוקיסטים בפועל, שעומדת בסימן הפלגה בקיום החובות הדתיות המגדירות את היהדות. בנוסף להחמרה בתרי”ג מצוות, הם גם מאמצים אורחות חיים תורניים מסורתיים. סימנים שונים מעידים על רצינות כוונתם. בין כך ובין כך, רוב אורתודוקסי מוחלט, בארץ ובעולם, מקבלים את הקוקיסטים כיהודים לכל דבר; בעיני עצמם ובעיני אחרים מתגלמת בהם יהדות מהמדרגה הראשונה. אם כן, מדוע זה ישעיהו ליבוביץ’, הר’ שך והרבי מגור, צבי ירון ואוריאל סימון, שולמית אלוני ועמוס עוז, את/ה ואני, יהודים יותר מהקוקיסטים?
לפי גדעון ארן מעבר לחוויה הדתית ולביטויה הפולחני, הקוקיזם, כשיטה תיאולוגית, משתמש בסמלים המרכזיים של היהדות ונזקק למקורותיה המוסמכים. כשהקוקיזם מפריח סברות על “רוח” היהדות ומעלה הגיגיו אודות ה”אמונה” הדתית, גם אז הוא סובב על ציר המושגים הישנים — כמו גלות וגאולה, תורה והתגלות — והוא נתלה באילנות שמעמדם מעל לכל ויכוח, כמו הריה״ל והמהר״ל, הרמב״ם ורש״י. את דבריו הוא מבסס על מאמרי חז״ל ומתקפם בעזרת פסקי ההלכה המוכרת — משולחן ערוך ועד עובדיה יוסף.
אכן, אף אם נקטה במונחי המסורת ושמרה על המסגרת, כמעט תמיד נתקלה התחייה הדתית בהתנגדות בני דורה. ההיסטוריה גדושה דוגמאות לכך שהניסיון לבטא חוויה דתית מקורית, לממש ולהנחיל את תכניה, נתפש כמאיים וכראוי לביקורת מצד הדת הממוסדת. עם זאת לא מעט סטיות וכפירות הרות אסון לדת הקיימת החלו בהתחדשות שנשאה את דגל המקור ובאמצעותו פילסה דרכה החדשה. אבל איך נדע למפרע על אחריתה של יוזמה דתית?
הוא הדין במקרה של הקוקיזם. בשלב זה יהדותו ניכרת. אדרבה, עצם הצלחתו, העובדה שנקלט בקרב ציבור דתי כה גדול וסחף אותו עמו מרחק רב, תוכל להעיד כי יש “משהו יהודי כולל ביסודו,” וכן שמקופל בו גם “משהו מתמצית הניסיון ההיסטורי של בני התקופה.” הקוקיזם מרשים בחיוניותו המסורתית לא פחות מבתעוזתו החדשנית; סערת המ”מ של גוש המאמינים עומדת בצל האורתודוקסיות הנלהבת שלו.
הערכה מקדימה של לגיטימיות יהדותו של הקוקיזם, יש בה סכנה ואין בה תועלת; ספק אם היא בכלל אפשרית. קביעה מעין זו בעייתית אפילו בדיעבד, בהעדר דוקטרינה דתית ברורה ובלעדית. אין “יהדות תקנית”, אחת ויחידה, בכל המקומות ובכל הזמנים. על סמך מחקריו ההיסטוריים קובע גרשום שלום שלא נוכל לקבוע לפי קו דוגמטי מסוים מה אפשרי ומה בלתי אפשרי במסגרת היהדות. ה”יהודיות” של חברה בתקופה ובאזור מסוימים תוכל להימדד רק בהתאם לקנה המידה הנעוץ בנסיבות האקטואליות. תופעה כשרה היא זו שהמאמינים תופשים אותה במחשבתם ובמעשיהם ככשרה במציאות תרבותית מוגדרת.
ראוי לאזכר כאן אותו מקרה בתולדות ישראל בהקשרו הופק הלקח הנ״ל. הכוונה לתיאולוגיה השבתאית, כפי שנוסחה ע״י נתן העזתי. היא העמידה את האמונה הטהורה כערך מרכזי המשוחרר מתלותו במעשים גלויים ובסמלים חיצוניים. לאחר זמן ראתה בכך האורתודוקסיה כפירה נוראה, גרועה מנוצריות. נציגיה הרבניים של המסורת, ותחת השפעתם גם חוקרי דברי הימים, הסבירו את הסטייה בבלבול השכל ובפיתוי הלב שגרמה הקבלה, עד שאבדו הסטנדרטים המגדירים יהדות “נכונה”. אך כידוע, בזמן ההוא, המוני העם וחלק ניכר מראשיו, שלומי אמוני ישראל כולם, קיבלו עליהם את התורה השבתאית בתמימות גמורה. “יהודים טובים”, מכל השכבות ובכל המקומות, הלכו כברת דרך לאורה של אותה “יהדות”; לא לרגע או ליום-יומיים, לא בלי מחשבה וקורבן.
מאליו נובע כי אין יהדות בה״א הידיעה, אלא שבכל דור ודור היא רבת-גוונים, ובין הדורות חלות בה תמורות. למעשה, אותה אורתודוקסיה שחלקים מתוכה מוציאים את הקוקיזם מחוץ לתחום, היא עצמה תופעה דתית חדשה יחסית, ובתוכה מחנות שונים הנאבקים לפעמים ביניהם. אף שתוקף תביעתה ללגיטימיות מבוסס על יומרתה להיות הממשיכה הנאמנה הבלעדית של היהדות המסורתית, היא גילוי דתי מקורי, אחד מיני כמה, וכולם סוגים של תגובה לתהליכי החילון והמדרון והלאומיות ביהדות. ואמנם, החלוקה לזרמים ביהדות זמננו היא במידה רבה פונקציה של שונות הריאקציה למהפך המשולש הזה. גם קודם למאתיים השנים האחרונות ולמהלך האמנציפציה היו מיני מינים של יהדות, ולא פעם שללו ועיינו זה את זה. בין השאר התפלגו על בסים גיאוגרפי (אשכנז – מזרח ומערב, ספרד, תימן וכו’), ועל בסים מתודי (חסידות, מתנגדות, מוסר, האר״י וכו’). הקוקיזם יוכל גם הוא להיחשב כזרם ביהדות זמננו.
לדעתו של פרופ’ גדעון ארן מאז ומעולם נעדרה היהדות מבנה כמו-כנסייתי, וממילא לא יכלה להתגבש ולהיאכף דוגמה אחת מחייבת. למירב היה מבנה דתי היררכי בלתי פורמלי, שעוררין על יחידותו ומתחרים במרכזיותו. תחומי הסמכות הרבנית הוגבלו לקהילה המוגדרת על בסים טריטוריה ושיטת אמונה, מצד אחד, ושמרו על מידה ניכרת של אוטונומיה, מצד שני. עד לימינו, כל הניסיונות ההיסטוריים להגדיר תקן מחייב ליהדות כולה נדחו בביקורתיות ועוררו הצעות נגד, ובכלל זה אפילו “13 העיקרים של הרמב”ם”. הבסיס המשותף לכל היה כמובן המקרא, המשנה והגמרא, על יסודות ההלכה והאגדה שבהם, וכן התפילה. נוסח מאוחר יחסית שלשונו מוחלטת וסמכותו רחבה, הוא “שולחן ערוך” לר’ יוסף קארו (מאה 16). ואולם אפילו ממכלולים נורמטיוויים כמותו אי אפשר להוציא מסקנות סופיות ואחידות; קל וחומר על בסים המדרש או הסידור.
במקורות הקדומים עצמם מבוטאות עמדות רב-משמעיות וסותרות, ובין כה וכה ניתן לפרשן בדרכים שונות והפוכות. ואמנם, יהדות העבר וההווה שסועה במחלוקות גדולות וקטנות על פסקי הלכה כמעט בכל עניין ונושא, הבוררים לעצמם מקורות חלופיים, או שהם נבדלים בפרשנויותיהם לאותם מקורות עצמם. יתר על כן, לפי מיטב המסורת אין הפסיקה הרבנית מתייחסת בלעדית למשתמע מהספרות המקודשת, אלא גם נזקקת להערכת הנסיבות בשטח הנדון. הרגישות למהותה של מציאות מסוימת ולדקויותיה, והגדרת המצב בדרך זו אחרת מתוך הטיות אידיאולוגיות מובהקות, הן שתקבענה איזו הלכה תיבחר מלכתחילה כנוגעת לבעיה, ואחר כך כיצד תיושם.
מכאן שלא רק תפישות שונות של הלכה אלא גם תפישות עולם שונות, הן שתקבענה בסופו של דבר מה שיוצג כ”דעת תורה” וכ”מצוות האל”, מה ייחשב כ”דרך היהדות” וכ”אמת האלוהית”. אין לומר בצורה מוחלטת מה נובע מהמקורות המקודשים לגבי מצוות כיבוש וישוב ארץ ישראל בתנאים מסוימים, לא כל שכן לגבי המשמעות המשיחית של מדינת ישראל, ולגבי עוד שאלות דתיות הכרוכות במחלוקת סביב ג״א. ברור שאין למתנגדי הקוקיזם, כמו לקוקיסטים עצמם, שום חזקה על הפרשנות המוסמכת האחת ליהדות ה”נכונה”. אי-ההסכמה היא אופיינית ועקרונית; וההכרעה, שממילא אינה בסמכותי, לא תוסיף דבר להבנת התופעה הנחקרת.

 

הפלורליזם בדת היהודית עשוי מפלגי מסורת המקיימים יחסי גומלין ובהם חיוב ושלילה גם יחד. בדרך כלל הגוונים האמוניים קשורים זה לזה הדוקות, אך קשריהם טעונים מתח סמוי שנעשה לא פעם גלוי. מהמתח הזה מתפרנסת מורשת ישראל ומתפתחת. מתקבל מודל היסטורי שביסודו דיאלקטיקה תוך-דתית, שהיא מגורמי חיוניותה של המסורת. אאמץ מודל זה כמסגרת קונצפטואלית לבחון בה את הקוקיזם ומעמדו ביהדות. לשם כך אעזר בעוד לקחים שהפיק ג’ שלום במחקריו על המיסטיקה היהודית ותולדותיה, ואמשיך באנלוגיה שבין הקוקיזם לקבלה הקלאסית.
נוסף על עצם הרלטיוויזציה של הגדרת היהדות, למדנו מהעבר היהודי שזרמים רעיוניים-ערכיים תת-קרקעיים שנדמו בזמנם כסוטים בכיוונם, כמתנתקים אם לא מתנגדים ביחס לזרם המרכזי של האמונה, התגלו לבסוף כקשורים בטבורם אל המגמות השולטות בה. ברוב המקרים התברר שההתעוררות המקורית, על נטיותיה המרדניות, נותרה גדורה במסגרת הסמכותית של היהדות, אף שמרה על זיקה אל לב-לבה של הדת. יתר על כן, היסודות החדשניים שנתפשו עם פריצתם כהפכים של הדתיות המוכרת וכמאיימים עליה, בעצם המשיכו להיות ניזונים ממנה כל הזמן, ואחר כך גם הזינו אותה מצדם. מדובר כמובן בהדדיות החיונית שבין היהדות הנורמטיווית ליהדות המיסטית, התלות שבין הלכה לקבלה.
עולם הקבלה עמד על יסודות הסותרים ומערערים את עולם ההלכה; אולם האחד נשאר צמוד למשנהו, והיה חי ממנו ומחייה אותו. אפשר להציג זאת אחרת: הקבלה לא באה אלא לאושש את ההלכה ולעוררה, אך היא ביצעה את “שליחותה” זו על ידי זיעזוע המורשת הרבנית והפיכתה על פניה. במונחים דומים אפשר לדבר על היחס שבין הקוקיזם ליהדות האורתודוקסית, שגינתה אותו כחריג אך בסופו של דבר תמצא בו בן-ברית מסור, תגבורת ועתודה. וגם אילו ניתק הקשר של הקוקיזם לזרמים הדומיננטיים ביהדות הדתית, במקום שיעודד ויפרה אותם, האם אז היה מן הנמנע לראות במ”מ של ג״א אלא מימוש של עוד דרך התפתחות שהייתה חבויה פוטנציאלית בחיק המסורת הדתית הכשרה למהדרין?
עוד הראה ג’ שלום שמה שהפך את עולם הקבלה חשוב כל-כך להמשך קיומו של עולם ההלכה, הרי זה בדיוק אותו יסוד שבעטיו הואשם הראשון על ידי השני שהוא לוקה ב”יהודיותו”. כללית, הכוונה לגרעין האי-רציונלי שבקבלה המתבטא באיכותה המיתית, שהיהדות הרבנית האמונה על דרך הרציונליזם (ולא כל שכן הפילוסופיה היהודית) לא יכלה להבין או לסבול. והנה, מסברר כי דווקא הגורס ה”פסול” הזה הוא שאחראי להצלחת הקבלה, ומניה וביה לחיזוקה של ההלכה. מכאן הצורך לברר ולהעריך את הממד המיתי שהוחדר ליהדות באמצעות המיסטיקה והמשיחיות. הוא שאפשר לדת להיות קשובה לרחשי לבו של העם, להתייחס לבעייתיות האנושית הבסיסית של ציבור המאמינים, במציאות חברתית מוגדרת, ברמתה הפסיכית הראשונית; ובמשולב עם זאת, באמצעות המיתוס גם השכילה המסורת לשמר את מציאותו המוחשית של האלוהים החיים. בעזרת ניתוח “חיובי” מעין זה, ובמונחים קרובים לאלו, אבקש להבין את הקוקיזם ומשמעותו הדתית היהודית.
השימוש בפרספקטיווה השולמית מחייב להזכיר כי במגמותיו המחקריות הנ״ל עורר עליו שלום את רוגזם של כמה נציגי אורתודוקסיה מובהקים. אדוקים וחוקרים האשימוהו בפתיחת היהדות, עד כדי סיכון עתידה. טפלו עליו נטיות אנרכיסטיות שבדרך כלל מייחסים למושאי מחקריו – המקובלים השבתאיים האנטינומיסטים. בניגוד לחששות והאשמות אורתודוקסיות, מעבודתי יעלה שהמ״מ של ג״א עשתה דווקא לסגירה של היהדות הדתית.

קוקיזם - גדעון ארן

קוקיזם – גדעון ארן

גדעון ארן טוען כי גם לקוקיזם ביטויים מגוונים, אף סותרים במידות שונות, וממילא יוכלו מתנגדיו למצוא בו את כל אשר יחפצו בכדי לנגחו. במובן מסוים יש בקוקיזם משום “דת עממית”; ואך טבעי הוא שהביקורת האורתודוקסית תתמקד בהופעותיה הפופולריות, אם לא הוולגריות, של המ”מ הקוקיסטית. כמעט מסורת היא באינטליגנציה היהודית לבקר את גילוייה העממיים של הדת, מתוך גישה אליטיסטית המכוונת כנגד הגרעין האי-רציונלי המזוהה בדרך כלל עם בערות, והפוגע בתדמית שמבקשים לשוות ליהדות כדת רציונלית אינטלקטואלית. שוב ושוב נוכחים בדמיון שבין מאמצי הביטול על הסף המאפיינים את יחס ההיסטוריוגרפיה היהודית לקבלה בכלל ולשבתאות בפרט, לבין הביקורת בת ימינו על הקוקיזם.
אחרי הכל, ההתנגדות לשיטה האמונית של הגוש מתרכזת ביסוד ה”פוליטי” המציין אותה. לפנינו עוד נקודת מפגש בין מתנגדי ג״א מהאורתודוקסיה החרדית לבין המתנגדים מקרב הציונות החילונית. ביקורתם של הראשונים מתייחסת ל”זיהום” הדת ע״י החדרת מרכיבים פוליטיים הזרים לה; וביקורת האחרונים נוגעת ל”זיהום” הפוליטיקה על ידי העמדתה על גורמים מתחום הדת שאינם ממין העניין. שני הקטבים הנ״ל שוללים זה את זה, אך הם שותפים ביריבותם לקוקיזם.

גדעון ארן

גדעון ארן הוא פרופ' לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. חוקר ומרצה בנושאי דת, מצד אחד, ובנושא הקיצוניות, מצד שני, ובעיקר הוא מתמחה בחקר הקשר שבין השתיים, בישראל, ביהדות העבר וההווה, ובהקשרים השוואתיים. מחקריו מתבססים בעיקר על עבודת שדה. בשנים האחרונות פרסם ספרים ומאמרים על פנדמנטליזם, כתות ותנועות רדיקליות, אלימות דתית, טרור. מסיים בימים אלה כתיבת מונוגרפיה על טרור המתאבדים במזה"ת.

More Posts

Follow Me:
Google Plus

 

על אודות גדעון ארן

גדעון ארן הוא פרופ' לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. חוקר ומרצה בנושאי דת, מצד אחד, ובנושא הקיצוניות, מצד שני, ובעיקר הוא מתמחה בחקר הקשר שבין השתיים, בישראל, ביהדות העבר וההווה, ובהקשרים השוואתיים. מחקריו מתבססים בעיקר על עבודת שדה. בשנים האחרונות פרסם ספרים ומאמרים על פנדמנטליזם, כתות ותנועות רדיקליות, אלימות דתית, טרור. מסיים בימים אלה כתיבת מונוגרפיה על טרור המתאבדים במזה"ת.
פורסם בקטגוריה פרק 4, פרקים מהספר, עם התגים , , , , , , , , , , , , , , , , . אפשר להגיע לכאן עם קישור ישיר.