פרק 5 חלק א’ – קוקיזם ב': משיחיות ומיסטיקה / מאת: פרופ’ גדעון ארן

ברוכים הבאים לפרק מס’ 5 מתוך הספר קוקיזם שנכתב על ידי גדעון ארן. בפרק זה תוכלו לקבל מידע על משיחיות ומיסטיקה לפי קוקיזם ב’. חלק א’ מדבר על הקיץ הקץ – כעת אורו של משיח מתנוצץ.

גדעון ארן טוען כי על רקע המציאות הישראלית בלט הקוקיזם בעצם אמונתו המשיחית. על רקע המסורת היהודית בלט הקוקיזם באקטואליזציה ובאקטיוויזציה המשיחית. עוקץ המהפכנות הקוקיסטית טמון היה בקביעה שהגאולה ברובה ובעיקרה כבר הושלמה. ראיית נסיבות ההווה כאתחלתא, או שמא כאתחלתא דאתחלתא דגאולה, היא לבדה כבר הייתה נועזת בהחלט. והנה, לא הסתפקו עוד בכך, אלא עשו צעד ענק קדימה והרהיבו לפסוק נחרצות – הגאולה בעיצומה, ואיננו רחוקים עוד מהשלמתה.

קוקיזם - גדעון ארן

קוקיזם – גדעון ארן

תפישה משיחית זו נשענה בהכרח על כמה הנחות בסיס. ראשית, לגאולה הקוקיסטית הייתה איכות טבעית, ארצית, שמרכיבה המכריע הוא ההתפתחות ההדרגתית בשדה הממלכתיות, המתבטאת בממשל, בביטחון ובהתיישבות. מהסטת הדגש מהתורה ומצוותיה אל העם בארצו, נבעה ממילא ההנחה השנייה: הגאולה הקוקיסטית כלל אינה מותנית בתשובה. במשיחיות היהודית המסורתית התשובה מתנה ומקדימה את הגאולה. הקוקיזם העמיד את הנוסחה האורתודוקסית הזאת על ראשה. גאולתו הכילה בקרבה גרעין של תשובה והבטיחה השלמת התשובה. ההנחה השלישית הייתה חלק בלתי נפרד מהמכלול: לגאולה בנוסח הקוקיזם נדרש סיוע של פעילות אנושית-לאומית. האקטיוויזם ההיסטורי של המאמינים נחשב גורם חיוני במהלך האלוהי השלם. מעבר לכל ההנחות הללו ניצבה האמונה שהגאולה היא עובדה קיימת, גם אם נסתרת בחלקה, שהינה במהות כל היקום וממקורו.

לפי גדעון ארן הרעיון המשיחי הוא אחד היסודות המרכזיים בתיאולוגיה היהודית. הוא הוכיח עצמו כבעל חיות רבה במיוחד, אפילו בזמנים המודרניים, לנוכח אתגרי חברה ומדינה חילוניים. לעומת שאר יסודות, כמו “בריאה” או “התגלות”, הגאולה היא עדיין עיקר דתי תוסס ואפקטיווי בחיי ישראל, למרות או מפני שיכול היה לשאת את חילונו הגמור. תהליך הנציונליזציה והסוציאליזציה של האידיאל המשיחי תרם פרדקוסלית לשימור איכותו המקורית, הדתית מיסודה. במובן זה, אירוני הוא חלקה של הציונות. מצד אחד אפשר לראות את הציונות ככרוכה בחילון הרעיון המשיחי המסורתי. מצד שני, ההגשמה הציונית היא שעשתה יותר מכל להבלטה מחודשת של הרעיון המשיחי הדתי ולהחמרת בעייתיותו הקלאסית.
על הקשר החזק אך מתוח שבין משיחיות לציונות כבר דובר רבות. המשיחיות נתפשה כאחת החוליות המחברות את הלאומיות המודרנית עם היהדות המסורתית. התאמצו לאתר יסודות “ציוניים” במקורות המשיחיים הקדומים, מכאן, ויסודות “משיחיים” בדברים ובמעשים של ראשוני הציונות, מכאן. לא קשה היה למצוא נקודות הקבלה והמשכיות בין המשיחיות היהודית לציונות המדינית. הרעיון המשיחי המסורתי השפיע על הציונים וסיפק להם גם מוטיבציה וגם אג’נדה. מהצד השני, כהמשך טבעי, גויס הרעיון המשיחי גם על ידי חלק מהאורתודוקסיה, כדי לתת למפעל הלאומי בא”י הכשר דתי, ולו בדיעבד. שני מגזרי הציבוריות הישראלית נתפשו ללהט משיחי והזינו בו זה את זה. אם בציונות בכלל, ובציונות הדתית בפרט, היו טמונות ממילא נטיות משיחיות, הרי שקיבלו חיזוק עצום מהקוקיזם, שהעמיד במרכזו זיהוי חד-משמעי של הציונות והמשיחיות.
לצד הקירבה יש בין המשיחיות לציונות גם ניגוד וקרע. הזיקה ההדדית ביניהן מתאפיינת באותה דו-ערכיות המציינת את היחסים שבין תוכן דתי מסורתי למהדורתו המחולנת המודרנית. מכאן נגזרת סתירה מהותית: תכלית הציונות היא כניסת עם ישראל להיסטוריה העולמית, ואילו המשיחיות מציינת מגמה הפוכה של יציאה למעמד על-היסטורי. למרבה האירוניה, היות הציונות היפוכה של המשיחיות, העובדה שהיא באה “במקומה”, אינה אלא תוצאת העובדה שבציונות יש משום הגשמה של המשיחיות. אמנם הציונות היא אקטיוויזם משיחי, אך היא גם אנטי-משיחית. העוקץ הוא בעצם ההגשמה. הגשמת הגאולה היא אויבת תקוות הגאולה.
תקומת ישראל מימשה חלק ניכר מהכיסופים המשיחיים המסורתיים, וממילא גם מיצתה כוחות מרכזיים המפעילים את היהדות לדורותיה. אך הכמיהה הישנה לא באה על סיפוקה המלא. אדרבה, תחושת התסכול הבסיסית גברה ונעשתה מוחשית יותר. אותה ציונות שעוררה מחדש את המשיחיות, הביאה אותה לראש סדר היום ועשתה למימושה בסדרי גודל חסרי תקדים, היא שהבליטה את אי-השלמות של ההגשמה המשיחית. משבר אקוטי של המשיחיות בימינו עומד ביסוד ההתעוררות הקוקיסטית. הוא כרוך במודעות גוברת למגבלות האינהרנטיות למשיחיות. בג״א היה ניסיון לעקפן.

פרופסור גדעון ארן

פרופסור גדעון ארן

לדבריו של גדעון ארן הקוקיזם השיב את המשיחיות לתחומי הדת ממנה באה. אולם דווקא על רקע המורשת הדתית, בלטה הרדיקליות האמונית. בציוניותו של הקוקיזם, כלומר באקטואליזציה או באקטיוויזציה של הגאולה, הוא היה כמורד באותה מורשת. המשיחיות היא יסוד מוסד ביהדות, כל עוד אינה פונה להגשים את עצמה.


על רקע מרכזיות הרעיון המשיחי בישראל, בולטת העובדה שתנועות משיחיות הן נדירות ומפתיעות בתולדות העם. להתפרצות משיחית להיסטוריה, שמקיפה חלק משמעותי מהציבור היהודי וסוחפת אותו למעשים נחרצים במישור הלאומי, יש רק תקדים אחד או שניים, וזאת בעבר הקדום, הטרום-גלותי. הכוונה למרד הקנאים ערב חורבן הבית השני, ולמרד בר-כוכבא מיד אחריו. בשני מקרים הרי גורל אלה יצאה הפעולה מההנחה שהמפתח לגאולה השלמה הוא בקוממיות ממלכתית, שהתפרשה כבעלת תוכן דתי. עוד משותף למרידות משיחיות אלה ששתיהן הסתיימו בקטסטרופה. כנראה לא בלי קשר לכך, הן האחרונות מסוגן.
עד להתעוררות הציונית לא נמצא דוגמאות נוספות לאקטיוויזם משיחי מרחיק לכת שכזה. היו עוד מעט גילויים משיחיים בפועל, אפיזודות לא טוטאליות ולא מיליטנטיות, אולי מעט אקסצנטריות, כמו ניסיון חידוש הסמיכה ע״י ר’ יוסף קארו בצפת (מאה ה-16). יותר סוחף במהלכו וטראומתי באחריתו היה המקרה של שבתאי צבי ותנועתו. נרשמו אפילו מקרים להם ממד מדיני מסוים, אם כי משניים בהשפעתם, כזה של דוד הראובני ושלמה מולכו. אך בדרך כלל בלט היסוד האמונתי והפולחני. כמעט שלא מוכרות דוגמאות לניתוק הקשר ההדוק בין הגאולה לבין התשובה הקודמת לה; ותהיינה הנוסחאות המשיחיות אשר תהיינה, הן תמיד כרוכות בהיטהרות והתחדשות דתית. מקרה ביניים בעל משמעות ספק פוליטית הוא מהאחרונים שבשרשרת הדלה הזו. הכוונה להצעת הרב מימון לחידוש הסנהדרין במדינת ישראל, שהשראתה כנראה משיחית. כל אלה הם היוצאים מן הכלל המעידים על הכלל, העומד בסימן ההסתייגות היהודית מהמשיחיות. עד כדי כך מגיע החשש מפני ההגשמה המשיחית, שכל אימת שהיא מתעוררת, יודעים הרבנים להכריז עליה ככפירה. כך אין משיחיות אלא הבטחה; אין משיחיות אלא משיחיות שקר.
יותר מהופעת יוזמות הגאולה, אופייני ומשמעותי הוא דווקא סופן והשלכותיו. כל המקרים כולם הסתיימו בכישלון השגת המטרה המקורית, ולאחריו באה תגובה ממסדית חד-משמעית של הוקעה והכחדת כל שריד וזכר. הריאקציה העוינת הזו הוטמעה בהדרגה במסורת המצטברת ומתגבשת, ונהפכה מנטיית נפש ואינטרס ציבורי לעקרון תורתי כמעט. מאז דיכוי שני האירועים של המשיחיות הצבאית שפתחו לפני כאלפיים שנה עידן חדש בחיי היהדות, עמדה הגלות בסימן מגמה גוברת של הפיכת המשיחיות לפסיווית. הגאולה הופקדת בידי האל, ובמידה שניתן לאדם תפקיד כלשהו בהחשתה והשלמתה, הוא בוצע באמצעות תפילה וכפרה, ובמיוחד על ידי החמרה במילוי מצוות.
ככל שנמשכה הוויית הגלות והחמירו תנאיה, כן נעשתה לחוויה טוטאלית יותר ותוך כדי כך נדחתה או הודחקה הגאולה, כשחזונה מוסט ליעדים חוץ-עולמיים ועל-טבעיים. ממילא פחתו הסיכויים להיווצרות מתח משיחי שיוביל כוח עממי לעשייה תכליתית היסטורית. אירוני הוא שהציונות גירתה את עצבי המשיחיות הרגישים ותרמה לכך שבדיעבד תיתפש כל ההיסטוריה היהודית כאילו הייתה נתונה מאז ומתמיד להגמוניה של העיקרון המשיחי. באשר לקוקיזם, היות שהולדתו באורתודוקסיה, הוא נטול דחף משיחי ממקורו; רק החילוניות כנגדה קם היא שעוררה בו את להט הגאולה.
נראה כאילו המתח שנסכר במשך כאלפיים שנה, למעט גיחות שוליות ספוראדיות, הגיע בקוקיזם לידי שחרורו המהפכני. דורות רבים גולגלה ההופעה המשיחית לעתיד בלתי נראה לעין וקושרה לתנאים בלתי אפשריים; והנה עולה הקוקיזם בימינו ומנסה שוב לפרוץ את מעגל הקסמים של תקווה והגשמה.
קוקיסטים בהחלט מודעים לכך שחרף מיקומה החשוב של הגאולה ביהדות, ניכרה תמיד הנטייה להשתמט ממחויבות פעילה להגשמתה. הם תופשים עצמם מורדים במורשת הגלותית הזו, ומבקרים בחריפות את ממשיכיה כיום, הן מקרב הדתיים הן מבין החילונים. “אנשי גאולה” קוקיסטים שואלים, מצד אחד: “כיצד הצליח העם לשמר עמו בכל תהפוכות הגלות הארוכה את יקוד כיסופי הגאולה?” ומצד שני: “כיצד יכול היה לדבוק בקנאות כזאת בתקוות הגאולה, ועל אף הגלות הנוראית לא לעשות אפילו ניסיון רציני אחד בקנה מידה לאומי כדי להגשים את כיסופיו?״ על כך יש לקוקיסטים תשובה ברורה, והם מטיחים אותה בפניה של האורתודוקסיה.
בניתוח הקוקיסטי הביקורתי יש צד פסיכולוגי-אבולוציוני וצד תיאולוגי. ראשית, קובעים כי לאחר כישלון המרידות הגדולות בא״י, גברה דעתם של המטיפים להבלגה המבטיחה מפני אכזבה ואסון נוסף. מכיוון שטענות מעין אלה כאילו התאמתו, הן נהפכו מבלי משים להיות מגורמי הכישלון בהמשך. אז פנו היהודים לטיפוח רוח התקווה תחת המעשה המדיני או הצבאי הישיר לאלתר. דורות של חיוב העיקרון המופשט, בצד שלילת התאמתו לנסיבות הקיימות, פגמו בכנותו של החיוב. הערכיות האתית של האקטיוויזם המשיחי אבדה, וממילא גברה המגמה הפסיווית של רוחניות ארוכת טווח ומסוגרת בתוך עצמה.
לפי גדעון ארן שנית גורסים קוקיסטים, בהשפעת זרמי מחשבה שרווחו בין הגויים, בעיקר הפילוסופיה, אימצה היהדות קטגוריות מחשבתיות שגרמו לה שתחדל מלראות עצמה כ”תורת חיים שתכליתה להנהיג את קודש ההתנהגות בעולם הפיסי,” ובמקום זאת נעשתה כ”תורה של אמונה מטאפיסית, מעין הנצרות.” כך גם הוצא הנס מהעולם הזה, והגאולה נעשתה עניין רק לעולמות עליונים. לעם ולאדם לא נותרו במסגרת זו אלא תפקידי סטטיסטים בלבד הנוקטים באמצעים רוחניים גרידא.

פרופ' גדעון ארן

פרופ’ גדעון ארן

מאמיני ג”אמאמיני ג”א הגדירו את יעוד התנועה כ״השלטת הפרספקטיווה העתידית על כל ישראל.” לפי הטענה, במרכז הרב “כבר חיים במימד העתיד.” הקוקיזם, ככל תפישה משיחית, אימץ אוריינטציה עתידנית. לטענת קוקיסטים נבחנת המשיחיות ביכולת להתנער מההשתעבדות להווה, על צרכיו ומושגיו. חשיבות ההווה מצטמצמת עד שהוא מתבטל, או למירב נחשב כמכשיר בלבד לתכלית שמעבר לו. ההתייחסות, ולא כל שכן ההתמסרות, לדרישות המציאות הנוכחית נחשבת ככפירה ממש. קוקיסטים טבעו את מושג המפתח “עכשוויזם” והרבו לנקוט בו; הוא בא לבטא את כל הפסול שבסביבתם הישראלית, כפי שהתגלם למשל בתפישת שלום עכשיו. לפי סברת המאמינים הקריבה תנועה זו את עתיד האומה בגלל משיכתה הנהנתנית לסיפוק מיידי של צרכים חומריים ותכנים שטחיים ומזויפים.
לפי הקוקיזם הלכה ונוצרה “מדינה מחוסרת אלוהים, [בה צומח] אדם חדש: העכשוויסט האוגנדאי-ישראלי.” והנה, תוך כדי פולמוס עם “עבדי-עובדי ההווה”, בדיון “לעומקו של העכשיו” (בהשתתפות עמוס עוז), קרא קוקיסט מובהק: “אנחנו העכשוויסטים האמיתיים!” האקטואליזציה של הגאולה אפשרה לקוקיסטים להתמסר ללא שיור דווקא לכאן ועכשיו.
פרדוקסלית, בעולמם של משיחיסטים יש נוכחות מוחלטת להווה. מעייני אנשי הגאולה מרוכזים בלעדית בעולם הזה וכלל לא בעתיד שמנגד. באין ספור ביטויים, בכל הזדמנות, מובעת האמונה המהפכנית כי בא משיח והגאולה בעיצומה. קוקיסטים הרבו לצטט כמובן את הראי”ה, בנוסח “כעת אורו של משיח מתנוצץ,” ואת הרצי”ה, בנוסח “זהו כבר אמצע הגאולה.” החרו החזיקו אחריהם חסידיהם, מראשי ג״א, כגון ר’ יוחנן פריד: “אין פה שום ויכוח, הקץ הגיע.” כאן על פי הקוקיזם מצוי לב אמונתו.
עם ראשית הופעת הלאומיות היהודית המודרנית, כשגורמים חרדים פסלוה, נוהל הוויכוח בינם לבין דתיים ציוניים על בסיס פרשנות המקורות. בסיס המחלוקת בתוך האורתודוקסיה, בין מחייבי ושוללי הציונות מטעמים משיחיים, הוסט עם הזמן לעבר פרשנות ההיסטוריה. הקוקיזם הקצין במגמה זו: את תפישתו המשיחית השתית על התבוננות בעובדות פשוטות של חברה, כלכלה ומדינה יותר מאשר על יסוד פלפול ודרשנות בכתובים המסורתיים. אופייניים דברי הרב דרוקמן:

“יכולתי להביא שפע ציטוטים מהמקורות, שלפיהם אנו אכן חיים בתקופת הגאולה, אבל אני מעדיף התבוננות במציאות. אחרי אלפיים שנה חוזרים יהודים לארצם; הארץ השוממה נבנית והולכת; מתקיים תהליך מיוחד במינו של קיבוץ גלויות; זכינו לעצמאות ולריבונות. איך תקרא למציאות זאת אם לא גאולה?” – מאת גדעון ארן.

גדעון ארן

גדעון ארן

שבו והצביעו על אותם מגזרי מציאות ישראלית המעידים לטענתם כאלף עדים שהגאולה התממשה. ראשית, התייחסו לסממני ממלכתיות: כינון מדינה עצמאית, משטר ריבוני, ביטחון צבאי, זקיפות קומה מול הגויים, שליטה בנחלת אבות וכו’. שנית הופיע בדרך כלל גורם עליית היהודים מגלויותיהם והתקבצותם במולדתם. במקום שלישי עמד נושא הארץ, ישוב מרחביה והפרחת שממותיה. עניין אחרון זה הרבו לאזכר מתוך תחושה שלהבדיל מהנושא הלאומי-מדיני, שאולי יהיו חולקים על מעמדו כמעניק גושפנקה משיחית, הרי שנושא ההשתרשות הקרקעית והיצירה הכלכלית, בעיקר ההצלחה החקלאית, מקובל על חילונים ונטול עוקץ פולמוסי גם מנקודת מבטם של חרדים. בהקשר זה הרבו לצטט גרסאות רבות של אותה נוסחה מוכרת לאיתור סימניה המובהקים של הגאולה:

“ר’ אבא: אין לך קץ מגולה מזה. שנאמר: ואתם הרי ישראל ענפיכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבוא” (סנהדרין צ״ח). ומפרש רש״י: ‘כשתיתן הארץ פרייה בעין יפה אז יקרב הקץ ואין לך קץ מגולה יותר”

לזאת הוסיפה משקל סדרה ארוכה של רבנים שפרשנותם הוצגה כתימוכין חד-משמעיים: הגר״א, “הנציב”, ה״חפץ חיים”, אליהו גוטמאכר יצחק אלחנן, יהושע מקוטנא וכמובן הראי״ה והרצי״ה. ציטוטיהם “הורו” שהסימנים הם ברורים כל כך עד שאין מקום לסברה אחרת. דוגמה נפוצה הייתה המובאה ממכתבו של ר’ גוטמאכר. בעקבות הגמרא (“לתת גאולה לארץ הקדושה בחריש ובקציר,” מגילה י״ז), הוא קבע:

“ואצלי כבר ברור שאם יקיימו ישראל שיתחילו לעבוד אדמת הקודש בסך ק״ל (130) משפחות שתהיה התחלת גאולה, גם כשלא יהיו ישראל ראויים לכך”

לא רק בהלכה, אף באגדה נתלו קוקיסטים כדי לאשש את גירסתם; וגם מכך שאבו מבקריהם תימוכין לטענה הטופלת עליהם “חישובי קיצין”.
המציאות היא משיחית, והמשיחיות היא מציאותית. כך התנפצה הנוסחה הישנה המעמידה גאולה מול ריאליה אקטואלית. על זאת הוסיף הר’ אבינר:

“ימות משיח אינם איזו תקופה (…) דמיונית, אלא הם מציאות עובדתית, קונקרטית, שמופיעה בזמן (ומקום): הרחבת גבולות קונקרטית; מלחמות קונקרטיות; בניין בית המקדש קונקרטי; חולשה רוחנית המצריכה ‘כפיה דתית’ קונקרטית; ובראש ובראשונה – מלכות וממשלה קונקרטיים”

במקביל למשמעותה המהפכנית הייחודית של הגאולה, זו הפוליטית-מודרנית, השיבו לה הקוקיסטים גם את מובנה המסורתי. המשיחיות הקוקיסטית טיפלה גם בסמלים המקובלים של הגאולה. בראש ובראשונה הוצבה שוב תכלית חידושה של “מלכות” בית דוד. העלו את הצורך להשיב ימים כקדם לא רק של מסגרות שלטוניות, אלא גם של מגוון מוסדות חברתיים וכלכליים שמקורם תורני. כך, למשל, דרשו קוקיסטים החלתו לאלתר של משטר השמיטה והיובל, ההולם לדעתם גם טכנולוגיה חקלאית בת זמננו, או את הקמתו של מוסד הסנהדרין, המתאים לחקיקה ושיפוט גם בנסיבות דורנו. למותר לציין את החשיבות שהקוקיזם ייחס לשאלת גבולות הארץ, המותווים בתנ״ך.
בקוקיזם, כביהדות בכלל, השיא המשיחי הוא בניית בית המקדש. אף הוא אינו נתפש מטאפורית אלא כתכלית המוגדרת ספציפית. הקוקיזם הפך את קימום המקדש ליעד פוליטי פר-אקסלנס. מאמינים מיצו את תפישת הגאולה הקוקיסטית כהמרה של חנוכת לשכת הגזית מאידיאל רוחני ליעד מדיני ומבצעי. קוקיסטים הגדירו את המשימה הדתית-לאומית שלפניהם במונחי שחרור היהדות מיחסה המטאפיסי לתכנים הדוגמטיים של הגאולה, כמו ייסוד הסנהדרין וכיבוש גבולות ההבטחה, והפיכתם לשאיפות השייכות לחיים בעולם הזה ותובעות עשייה דחופה.
מושא הכיסופים – המקדש – הופיע כמוקד לשני מעגלים קוקיסטים מקבילים: מצד אחד התמלא המקדש תוכן פוליטי, עד שנהפך למרכיב אורגני במצע הפעולה התנועתי. מצד שני נרשמה נטייה להשתלב במערכות לימודיות ופולחניות שונות הקשורות לחזון שיקום המקדש, כגון הכשרת כוהנים לשמש בהעלאת קורבנות, הקפת הר השם ותצפיות לעברו לצורך בירור ואיסוף נתונים על תשתיתו, צבירת אביזרים הנחוצים להקמת המשכן ולשימוש בו וכיו”ב. בתור הזהב של ג״א היו שתי רמות ההתייחסות הללו משלימות ומחזקות האחת את רעותה. עם השפל, כשהראשונה תוסכלה, הייתה השנייה חליפית לה.

DSC01470 (1)

מרכזיות הגאולה משמעה תפישת עולם דינמית. הדימוי הרווח הוא של זרימה, צמיחה. הכל נע ומתפתח לקראת תכליתו. בעיקר ההיסטוריה הישראלית, הנמשכת או חותרת לעבר שיאה. את ה”דינמיקה הייעודית” בנוסח המשיחיות הקוקיסטית חווה בעליל וביטא בפאתוס יהודה עציון:

“(ב)היכל דברי ימינו ארונות ארונות, סדורים בשורה ארוכה, ארון – דור, ארון – דור. הנה ארונו של אברם ההולך, והצו בלבו, מעבר הנהר אל אחד ההרים; הנה ארונם של עוברי-ים גאולים שומעי ‘אנוכי’ מפי הגבורה; הנה ארונם של עוברי מדבר חוני נבו וצופי לבנון; הנה ארון יהושע המתייצב בראשם למלחמת קודש-כיבוש; הנה ארונם של דוד ושלמה בוני ההיכל… ועוד יש ארונות, עוד ועוד עדי אופק.
…אך הבט לאחור מארון דור אחרון אל כל משך דברי הימים והגד האמנם דוממים הם, האינם דובבים את דברם אלינו. הטרם תראה כי נעים הם כולם והולכים, ובריח הכסף עובר את כולם מקצה. הולך לו אברם והולכים עוברי-ים, הולכים הכובשים והולכים הבונים… חוזרים ועולים, גאולים. כך צומחים גלגלים לרגלי ארונות, שוב אינם ארונות, הם קרונות, הולכים והומים בשקשוק גלגלים ואי אתה יודע אם נמשכים הם או אם נדחפים.
ובכן, במסע עסקינן. …כאן הכל דינמי וחי, שוצף ושוטף. הכל מתקדם. ואנו, קרון דור אחרון, קרון גם קטר הננו, גם יונקים הלשד והכוח מגזע דורות, גם בונים את קדקד הצמיחה אל שמים: נדחפים גם מושכים… ויש יעד למסע הדורות, גם אם עלום או שכוח. יש דור מנוחה למרוץ הרכבת: מלכות בית דוד – שנפלה ותקום. שום דבר פחות מזה איננו יכול להוות לנו יעד אלא רק מעבר”

קוקיסטים סברו כי בניהול הפוליטיקה – מובילת ההיסטוריה היהודית – זכות והכרח הקיום תלויים בחתירה אל היעד, שהיא טעם החיים. ורק מפני שהיעד נצחי, הופך גם הקיום לכזה. כזהו הגיון “המכניקה המשיחית”:

“החתירה אל יעד נצח ישראל משולה למדחף המטוס המניע קדימה את גוף ישראל. עצם הקיום, היינו הישארות המטוס בגבהים בלא שיפול וייחבט, מתאפשר אפוא רק כתוצאת ההתקדמות המתמדת: היא היוצרת את כוח העילוי המתגבר על כוח הכבידה הטבעי וכך נוצרת לנו מערכת חוקים ייחודית – חוקי עם סגולה – שהם חוקים אירודינמיים, ולא ארציים-סטטיים, כגויים.
מתחייבת תקיפה עקבית לעבר יעדי הגאולה. כל כולה לא נקלטה בציונות ובמדינת ישראל. כאן שולט ‘יעד’ הקיום… לכשיאומצו חוקי הייעוד תחת חוקי הקיום, שוב לא נהיה ‘סתם’ מדינה של געגועי יומיום, המגלגלת עניניה משעה לשעה… מנדנדת לה מטוטלת דמים של כיבוש ונסיגה; מדינת ישראל תהיה אז מלכות ישראל בייסוד”
על המשיחיות הפעילה אמר בן תורה ממנהיגי מבצעי הגוש:

גדעון ארן: “מול הדרך החלופית של צפייה בגאולה מן הצד או השתתפות סבילה בה… חובתנו לעצב ולהנחות את מהלך התחייה. זו דרישת התורה ורצון ה’ מאתנו, בעוד הדרך האחרת, בהיותה משלימה עם הוויית החטא, היא עצמה חטא”

הקוקיסטים היו מלאי ביטחון בשליחותם הקדושה וראו עצמם מבצעי רצון האל, מוציאים לפועל של תכניתו. כוחם – כוחו. כך הגיעו המאמינים המיליטנטים לאבסורד הקלאסי, המציג אקטיוויות כפסיוויות. בדרשתו האופיינית של רב שהלך מ״מרכז” לרמת הגולן, להרי בית-אל וללב הרובע המוסלמי, לא מופיעים מתנחלי ומפגיני ג״א כפועלים אלא כמופעלים:

“גואל ישראל הוא העושה על ידנו ומתוכנו. משיח ה’ רוח אפינו, הוא הפועל בתוכנו. ואנחנו, הנפעלים מכוח הדינמיות האלוהית המשיחית הזאת, יוצאים היום למלחמה”
עצם מרכזיות הגאולה במערכת הדתית של מאמיני הגוש נחשבה על-ידי מבקריו כסטייה מהיהדות המסורתית. על כך השיבו רבנים קוקיסטים: “הציפיה לישועה אינה עניין צדדי. מי שכופר בהופעת משיחנו, בתורת משה רבנו הוא כופר.” הקוקיסטים היו מודעים לסבך היחסים בין תורה לגאולה וטרחו שוב ושוב להדגיש שאין הגאולה באה במקום התורה ובניגוד לה, אלא שהיא לפי התורה, ובעצם היא התורה ושכלול הדת.
הגאולה בעיני הקוקיסטים הייתה עקרון ההוויה כולה, ובמיוחד יסוד החיים הישראליים; אמת המידה העליונה להערכת כל הדברים. כל התורם לזירוזה של הגאולה ולהשלמתה נחשב חיובי, כל שנתפש כמעכבה הוקע כשלילי. הזיקה המשיחית ממילא עומדת מעל למוסר האנושי, ברמה הבין-אישית והבין-לאומית. כך למשל נתפשה ההתייחסות למוסדות הממשל הדמוקרטי במדינה, או לערביי השטחים, במושגים משיחיים והוכפפה לשיקולים משיחיים. האוריינטציה המשיחית יושמה תדירות במקרים פרטיים שעלו לסדר היום הציבורי. לדוגמה, בדיון פנימי של ג״א בשאלת בירעם ואיקרית, דחו קוקיסטים על הסף מיני נימוקים פוליטיים או מוראליים בזכות העקורים, וגברה הדעה המתנגדת להתרת היישוב מחדש בטענה שבקימום כנסיות, עוד יותר מבשיפוץ מסגדים, יש משום סיבוב גלגלי מרכבת המשיח לאחור.
הגאולה היא סמל כל הטוב, אם כן. מולה הוצבה הגלות כתמצית הרע. התקבל בקוקיזם תמונת עולם דיכוטומית המעמתת ניגודים מוחלטים. בקוטב האמוני: אחדות כולית המזוהה עם גאולה. בקוטב הכפירה והחטא: פירוד וחלקיות המסתכמים לכדי גלות. גאולה וגלות הם שני הכוחות שהמיתוס שבלב הקוקיזם נזקק להם ולמאבק האיתנים שביניהם. את הגלות חובה היה להדביר, ואת הגאולה מצווה היה לקדם, בכל מחיר.
גאולה וגלות אינם רק מצבים עולמיים ולאומיים. אלו גם שתי מציאויות קוסמיות, אפילו שני מעמדים של האלוהות. בו בזמן בקוקיזם הן גם שני ערכים מוסריים, תכונות אישיות, מאפיינים חברתיים ועיקרי אמונה. מכאן הביטוי המקובל בקרב קוקיסטים ש״אין די בהוצאת היהודים מהגלות, צריך גם להוציא את הגלות מהיהודים.”
למרבה האירוניה, הוצג צה”ל על ידי הקוקיזם כגלותי במובנים חשובים. בביקורתם האופיינית מצאו הקוקיסטים סממנים גלותיים שיש לעקרם מן השורש גם בחוויה של הישראלים במדינתם, באשר הם התלבטו לגבי זהותם, התייסרו במצפונם, שאפו לנורמליזציה ולקוסמופוליטיות וכיו״ב גילויי תודעה “יהודונית”.

גדעון ארן

גדעון ארן

לדעתו של גדעון ארן הגאולה הייתה מרכזית לכל אורחותיהם ולהווי חייהם של הקוקיסטים. למעשה לא היה דבר שלא חובר ישירות לגאולה, באופן טבעי, כשיגרה המובנת מאליה. מצאו ממד משיחי בכל, מעניינים שהם הרי גורל (שלום ומלחמה, התיישבות ונסיגה) ועד לזוטות שוליות של יומיום. לעתים נדמה שהפולקלור הקוקיסטי גבל בטריוויאליזציה או בוולגאריזציה של משיח, או להיפך, ב”ניפוח” של עניינים שבהקשר חוץ-אמוני היו מוגדרים כזניחים ולמירב היו מקבלים ערך ניטרלי. למשל: הגדרת חיתולי תינוקות התלויים לייבוש בין אוהלי התנחלות חדשה בשומרון כגילוי של גאולה. או דוגמה אחרת, רווחת ואהובה על קוקיסטים, ברוח משיכתם לפרדוקס: הצגת התקנת מערכת ביוב באתר מאתרי ארץ ישראל השלמה כפרויקט משיחי עילאי. בדרך שאינה מודעת לשבתאיותה המסוימת, נהנו להטעים את האיכות הדיסוננטית שבאיתור הרוחניות והטוהר בתוככי הארצי ומעמקי המלוכלך כביכול.
מקומה של הגאולה אצל הקוקיסטים קיבל גם ביטוי בשפתם. “משיח” ו”גאולה” היו לשמות עצם שגורים למדי. תוארים ופעלים הנגזרים משני השורשים האלה היו בשימוש שוטף. שימוש זה עלול היה לגרום לפיחות בערך המילים עד שתעשינה נדושות וסתמיות, ואולם התברר שנשמר הלהט המשיחי שנבע מהטוטאליות ומהאימיננטיות של הגאולה.
התייחסות למצב הנוכחי לוותה תדיר בביטויי סיוג מבטיחים, כמו “עדיין”, או “לעת עתה”. על הציונות אמרו, למשל, שהיא “חילונית לפי שעה,” או “חילונית בינתיים.” קוקיסטים התייחסו לגאולה כעניין גשמי ומיידי שניתן לחוותו אפילו במישוש. כשמנהיג ג״א מנחם פליקס תקע עוד מוט ברזל לגדר התנחלות חדשה, הוא סח שהינו אוחז בידיו “חתיכת גאולה” ממש.
מהתבטאויות קוקיסטיות שכיחות עלה כי הגאולה היא בעלת עומק, שטח, כיוון ומהירות. למשיחיות מימדים פיסיקליים: יש “יותר” או “פחות” גאולה, ואפשר למדוד זאת במטראז’. כך התאמצו לקדם את הגאולה “בעוד ס”מ, ועוד אחד.” או: “נפחו של קרוון” בישוב מסוים בשומרון “מכיל”, כניסוחו של לוינגר, “גאולה טהורה, מרוכזת.” למשיחיות היה גם “קצב”. דובר הרבה ב”סינכרוניזציה עולמית,” כלומר בהתאמת ריתמוס הפעולה האנושית לריתמוס הפנימי של הקוסמוס כולו. כך הוגדרה המשימה הפוליטית.
במהלך מבצע התנחלות, שנערך בניגוד להוראות הממשלה והצבא ועל אף מחאת תושבי האזור הערבים, ניתק פתאום חנן פורת מחבריו, עקר ממקומם את עמודי סימון השטח, נטלם עמו ופתח בדהרה פראית לעבר הגבעות שממול, שם תקע מחדש את העמודים, הרחק ממקומם המקורי המאושר כביכול, כדי להגדיל את שטח הישוב העתידי. אז שב והעתיקם הלאה במעלה ההר, וכשחזר מתנשם סינן: “הרחבנו את תחום הגאולה.” אחרים הפטירו: “הוא ‘גנב’ עוד קצת גאולה.”
את הגאולה ראו בעליל. בכל מקום וזמן מצאו קוקיסטים סימנים המעידים על מציאותה. בכל אשר פנו מצאו “אישורים” להתגשמות המשיחית על ידי שיבוץ הציטוט המתאים לתיאור נסיבות ההווה בתחומי חברה ומדינה, אפילו כלכלה וטכנולוגיה. הפסוקים העתיקים קיבלו חיות חדשה. הם הצטיירו באופן מוחשי ורענן, ועוררו תחושת קירבה והזדהות בקרב המאמינים. האמינו שתחיית הקודש תושלם ותיחשף קודם כל במישורי המדיניות. ב״שיחות הקדושות” של הרצי”ה הוא “טפטף” בשיטתיות עוד ועוד רמזים שגדשו את דרשותיו ב״פוליטיזציה של המשיחיות”. במאמריהם של מורים ותלמידים מיורשיו הייתה אמירה מפורשת בדבר הצורך ב”משיחיזציה של הפוליטיקה”. בין כה וכה התערבבו שתי הרמות. אפילו תחבולנות מפלגתית השתלבה במהלך התחייה הרוחנית. קל וחומר המלחמות, שהתפרשו על נקלה במושגי הדינמיקה של הגאולה. דוגמה טיפוסית היא דרשתו המפורסמת של הר’ עמיטל, על “מלחמת יום הכיפורים בממד המשיחי”. במסמך זה משמשים פלוגות טנקים, אפילו חביות נפט, בערבוביה עם משיח. וכמובן, נסיגה בגבולות הריבונות הטריטוריאלית משמעה נסיגה בגאולה הקוסמית שגם היא נמדדת בקמ”ר.

לדבריו של גדעון ארן אף על פי שהמשיחיות הקוקיסטית ככלל הייתה מובהקת וקיצונית, ניתן להבחין בה בגוונים ובעוצמות שונות. היה חוג תוך-קוקיסטי שמאפייני משיחיותו ייחדו אותו והוא היה מוכר ובולט. בני המעגל הפנימי שהפליגו במשיחיותם נקראו על ידי חבריהם “אנשי הגאולה”. הם היו מופת לציבור הקוקיסטי ועל פי רוב השתייכו למובילי התנועה האמונית. במקביל לקיצוניות תפישתם המשיחית, התייחדו בני קבוצה קטנה זו בקנאות אופיים ובהתנהגותם בכלל. כך בקיום מצוות וכך בפוליטיקה ובמבצעיות. בלטה נטייתם החד-משמעית לאגף היוזם והניצי יותר של ג״א. הגאולה חיה בליבם, מדריכה את עמדותיהם ומכתיבה את מעשיהם.
מהידועים שבטיפוסים אלה הוא יהודה עציון. זה האיש שאשתו העידה עליו ש”כל בוקר הוא שואל את עצמו ‘מה אני עושה למען הגאולה?’.” את כיסופיו המשיחיים הוא מיקד בקימום בית המקדש. בחצר ביתו שבהרי בית-אל אחסן קורות עצי ארזים אותם רכש בממון ובמאמץ, בהאמינו שהם משרידי בית שני שחרב. הוא הועידם לבניינו בפועל של בית שלישי במהרה בימינו. “איש הגאולה” הזה היה נאשם מס’ 2 במשפט המחתרת היהודית ביו״ש (1984) – מנהיגה הרוחני שבהשראתו תוכנן פיצוץ מסגד כיפת הסלע.
בקרב הפחות קנאים במשיחיותם רווחו בין השאר תפישות גאולה מסורתיות יותר, והן שימשו בערבוביה עם התפישה הקוקיסטית המקורית. שכיח בעיקר היה אותו שילוב בלתי שיטתי בין האמונה הסגולית בהתגשמותה בפועל של הגאולה השלמה, לבין הווריאציות השונות לאמונה שהמציאות הנוכחית היא אך “עקבתא דמשיחא”, או “אתחלתא דמשיחא”. יש שנטו להזדקק למכניזם ההגנה הגלותי הקלאסי: ראיית תופעות מכאיבות ומביכות כ״חבלי משיח”. באמצעות שיטה בדוקה זו לתרצנות ולניחומים, נשמרה האמונה בשעת משבר ואף התחזקה, שכן ככל שההווה היה מתסכל יותר, כן גדלה ומובטחת בשורת העתיד הוורוד.
בעקבות מלחמת יוה״כ היו קוקיסטים שפירשו את הכישלונות והאבדות בקרבות ואת הסכמי הנסיגה משטחים כ״חבלי משיח”; וכן גם כ”ניסוי” בו העמיד הקב״ה את עמו ישראל, או כאמצעי “לזקקו” ו”לחשלו” לקראת הבאות. באורח דומה הוסברו פינוי ימית והיציאה מלבנון. טמון בתפישות מעין אלה הגרעין המסורתי של ניטרליזציה משיחית. ביסוד אנטי־מהפכני זה יש משום נסיגה מהקוקיזם הטהור והעקבי, שמגן על משיחיותו בעזרת המיסטיקה המסגלת אותו לראות בסתירות לאמונתו גילויים מופלאים של קודש.
אלמנט מסורתי אחר במורשת המשיחית, זו האמונה במשיח – כבן דמות מוגדרת, או כאדם מסוים – אינו מופיע בקוקיזם אלא לעתים, בדרך נטולת חשיבות של מליצה או נוסחה שגורה. במשיחיות היהודית היוותה מאז ומעולם התקומה הלאומית מרכיב מרכזי, וכך אפשר היה לוותר על דמות המשיח. אבל ההתעוררויות המשיחיות ההיסטוריות נטו במקרים רבים להתמקד באישיות כלשהי, שביטאה את עיקרי הבשורה המהפכנית. בהשוואה לתנועות גאולה אחרות בישראל ובעמים, בלט בהעדרו בג״א המשיח האישי. בקוקיזם, כמו בלוריאניזם, למירב יש למשיח תפקיד טקסי משהו של חותם מהלך שלא הוא יזם ולא הוא ביצע. תפקיד הגאולה המכריע מופקד בידי כנסת ישראל ההיסטורית.

פרופ' גדעון ארן

פרופ’ גדעון ארן

למשיחיסטים מאפיינים אישיותיים והתנהגותיים. ביטויי הקנאות האמונית האופייניים לחסידים האקטיוויים של המ”מ לא ייחדו את הקוקיזם לבדו. ראשית כל הצטיינו המאמינים בביטחון עצמי רב. הם לא ראו סייג לצדקתם או מגבלות ליכולתם – כמעט הכול היה מותר וכמעט הכול אפשרי. מתנגדיהם הצביעו על חוסר צניעותם וחוסר ביקורתיותם וכינו אותם “מגלומנים”, “נרקיסיסטים” וכיו״ב.
המטרה הנעלה קידשה את כל האמצעים, גם את הפחות מקובלים ומכובדים. לעתים לא בחלו המאמינים בדרכים מפוקפקות מבחינת הקוד האזרחי – ואולי אף התורתי. הם נטו שלא להתחשב בגורמים שייצגו אינטרסים חשובים לאחרים או בערכים שנחשבו מקודשים בעיני זולתם. זלזלו במי שאינו מזדהה עימם, וביטלו את שאינו הולם את השקפתם. את הדברים עשו תוך תחושת חירום, בקוצר רוח וברצינות תהומית, כאחוזי תזזית. חשיבות ודחיפות עליונה הוענקה גם לזוטות, דיבורם ופעולתם היו בוטים וראוותניים. לא פעם נראו קוקיסטים מהצד כחסרי כל עכבות, מוסריות ואישיות.
במקביל להשקפה החד-ממדית של המאמינים, שנטו לראות הכול ב”שחור-לבן”, יש גם שהתייחסותם לעצמם ולסביבתם העידה על מורכבות ורוחב יריעה, והיא הצטיינה בתבונתה, ברגישותה ובהסתמכותה על מקורות עשירים ומקיפים. בצד התזזית עשויים היו קוקיסטים להראות כבעלי “שאר רוח” או “נשמה יתרה”. כמו כן היו מי שהעריכו את עצם פעלתנותם ויוזמתם, מקוריותם ותעוזתם, ואף את האידיאליזם שלהם, בלי להתייחס לתכניהם המוגדרים. התרשמו מעובדת היותם מונעים מכוח תחושת שליחות עליונה, אפילו התבטלו בפני נכונותם לכל קורבן למען הרעיון ולמען הכלל. אחרון בין גורמי האופי והמנייריזם המשיחי שנציין להלן היה האופטימיזם הקוקיסטי המוחלט. שאבו אותו מראייה דטרמיניסטית של כל העתיד לקרות. הפרספקטיבה המבטיחה הזאת אפשרה להמעיט בערך כישלונות ומכשלות, אפילו לראותם באור חיובי, כחולפים ומבשרי טוב.
ההיסטוריה הארוכה של תנועות חברתיות, דתיות או פוליטיות, רובן ככולן בעלות גוון משיחי כלשהו, מורה שבניגוד לצפוי, תפישת עולם המצטיינת בדטרמיניזם אופטימי מעין הנ״ל מתקשרת דווקא לאקטיוויזם רדיקלי. לכאורה אפשר היה להניח שהידיעה המוחלטת של העתיד לקרות והביטחון הגמור שהדברים יתרחשו בדרך שהיא גם הכרחית וגם רצויה, צריכים היו להוביל לנטייה פסיווית, להמתנה שלווה באפס מעשה. והנה מתברר שכמעט תמיד מעוררת אמונה שכזו לעשייה נחרצת, המבקשת ליטול חלק פעיל במהלך האירועים הגדולים, לכוונם ולזרזם, תוך כדי הפרה גסה של המגבלות הקיימות וכפייה נוקשה, אף אכזרית, של החוקים החדשים על הפרט והכלל. כך נמצא בתנועות שיישמו טוטאלית את החזון הקומוניסטי, וכך, במידה מסוימת, גם במקרה של ג״א. הודאה בגאולה ובמיידיותה אינה מפיגה את המתח המשיחי אלא מגבירה אותו. דוגמה, אחת מני רבות, לאורח מחשבה קוקיסטי המזין אורח פעולה תואם, נמצא בהכרזה משיחיסטית של הרצי”ה:

“מהלך גאולתנו הוא עובדה היסטורית במידה ענקית. מה שמופיע בניגוד למהלך הזה אינו אלא עיכוב זמני. כל ההפרעות אינן אלא דברים קטנטנים שאין להם שום ערך קיים… אין מקום להתחשב במעשי גויים או יהודים שטחיים בניגוד לתכנית האלוהית הזאת החובקת דורות. הם בטלים ומבוטלים כנגד התורה וההנהגה האלוהית” – לפי גדעון ארן.

גדעון ארן

גדעון ארן

לפי גדעון ארן האופוזיציה לגוש המאמינים מיקדה את ביקורתה במידה רבה בתפישתם המשיחית. לא טענו כנגד הקוקיזם על עצם תקוותו המשיחית. שאיפת הגאולה נחשבת גורם חיובי בדרך כלל, השזור במסורת הדתית ותומך בה וכן תורם להשתדלות ערכית חברתית. את הקוקיזם, בעיקר בהתגלמותו התנועתית, ביקרו על אמונתו בהגשמת הגאולה בפועל, על ראייתו את המציאות הנוכחית כנגאלת. שבירת מתח הציפייה המשיחית, על פי טענת המבקרים, ביטלה את הכוונה והמאמץ הדתי והמוסרי האנושי. הגרסה הקיצונית ביותר ברוח זו של ביקורת הקוקיזם היא הקביעה שכל משיחיות, באשר היא רואה עצמה כמוגשמת, הינה מטבע הגדרתה “משיחיות שקר” הבוגדת בשליחותה ושוללת את מקורותיה.
טענו כנגד הקוקיזם שהמימוש המשיחי חייב להישמר תמיד במרחק אין-סופי, ושהחתירה לגאולה היא ממילא נצחית. מקומה של הגאולה צריך להיות “באחרית הימים”, במובן המילולי – תמיד מעבר לקיים ולמושג, תמיד בחזקת עתיד ושאיפה. רק כך תובטח המשיחיות כעקרון המשאיר בידינו בחירה ואחריות והמכוון אותנו למאמץ של שיפור. במהדורה רדיקלית הגיעה הביקורת להסתייגות מעצם העמדת הכמיהה המשיחית במוקד האמונה; מחשש הפיכת הדת מעבודת השם כתכלית האדם לרדיפה אחר סיפוק צרכי המאמינים באמצעות אלוהיהם הנעשה למכשיר תועלתני גרידא. בצורתן המודעת והבוטה נוסחו אמיתות מסקניות אלה על ידי ישעיהו ליבוביץ’, שעמד על הסתירה “שבין ‘אמונים’ לאמונה”, אך השתקפה כאן התפישה החרדית של הגאולה שעמדה ברקע הביקורת האורתודוקסית על ג״א והקוקיזם.
לטענת מבקרי הקוקיזם היה באקטואליזציה המשיחית משום הסתלקות מהעולם כמות שהוא. כך מתפטרים מכל מבחניו וחיוביו, כלומר מהכפיפות לנורמות שבין אדם לסביבתו הטבעית והאנושית, ומהחוקיות המסדירה את יחס האדם לאלוהיו. ואמנם, הגאולה מהעולם מניה וביה היא גם גאולה מההלכה. בעוד המבקרים החילונים האשימו את הקוקיסטים שבמשיחיותם הם באים לנטישת המוסר ולהעדר ריאליזם, התריעו המבקרים הדתיים על התעלמות מרוח התורה; לא עוד בחינה אמינה של המציאות ויישום אמות מידה ערכיות למציאות, לא עוד עימות חוקי ההלכה עם המציאות. חילונים חששו מערעור אושיות חברה ומדינה, בעיקר כתוצאה ממציאת הלימה גמורה בין פרטי נסיבות ההווה לתורת הגאולה המוצמדת למדיניות מעשית, ואילו דתיים חששו מהרס אושיות הדת העלול לנבוע מעצם ה”העזה המשיחית”. על פי הטענה האורתודוקסית הזו, נטה הקוקיזם לבטל את המתח הדיאלקטי שבין תורה לגאולה, שהוא חיוני ליהדות. הקוקיזם שעבד את ההלכה למשיחיות ועל ידי כך מנע מהראשונה למלא את יעודה החשוב, כלומר חיסל אפשרות של התמודדות אמת של הדת המסורתית עם בעיות הזמן והמקום, מתוך חופש בחירה ונשיאה באחריות.
יש שבהתנגדותם למשיחיות הקוקיזם הקצינו עד כדי האשמתו בבגידה ביהדות. אלו היו בעיקר אולטרה-אורתודוקסים, שציינו שאין זו פעם ראשונה בתולדות ישראל שהגאולה הועמדה במרכז האמונה, הוטלה במידה ניכרת על האדם והוכרזה כממומשת. הזכירו שכך היה במקרה של ראשית הנצרות ובמקרה של אחרית השבתאות, ורמזו שגם הקוקיזם עלול להוביל לדרך של כפירה בתורה ומצוות. ההגשמה המשיחית כרוכה בפריקת עול ובשבירת מסגרות. יש בה יסוד אנרכי מובהק המאיים קודם כל על תוקף הסמכות המסורתית.
בעיני חילונים וחרדים כאחד התמצתה אשמת הקוקיסטים בהיותם “משיחיסטים”. בתגובה לא מעלימים או מכחישים נציגי הקוקיסטים את משיחיותם, אלא דווקא מודים, אף מתנאים בה. בפנייתו לציבור ולממשל עם העלייה לשילה (1977), זעק עציון, ממובילי המבצע המחתרתי התקיף: “כולנו מוכי משיחיות ואוי לו לאיש, בעיקר למנהיג, המשוחרר מתסביך זה.” וכאשר הופיעה בפורום דתי-לאומי מכובד מסה חריפה כנגד משיחיות ג״א, ענו מבכירי הרבנים הקוקיסטים בדרשות ארוכות שכותרתן “מי מפחד ממשיח צדקנו?” הם הדפו שם את הביקורת ה”משולשת” על המשיחיות הקוקיסטית בהדגשה החוזרת ונשנית שהשאיפה לגאולה היא ציווי הלכתי; שהמשיחיות היא אספקלריה ריאליסטית של העולם; ושגאולת עם ישראל היא לטובת העולם כולו. כמו כן חזרו על הגרסה שהמפעל הציוני כולו לא היה קם אלמלא אותה רוח שבוודאי אפשר היה להגדירה בזמנה כטירוף משיחי גמור.
לפי גדעון ארן לא בכל מקום וזמן הבליט הקוקיזם את משיחיותו. לעתים הצניע נטייתו זו, כשם שידע אף להמעיט בדמותו הדתית בכלל, בעיקר לצורך היחסים עם הציבור החילוני. בין הקוקיסטים הייתה הכרה בבעייתיות פרסום משיחיותם, והיו מקרים בהם הוחלט להסוותה. אך, כאמור, לרוב הודגשה התכונה המשיחית בפומבי.
בעקבות הסכמי קמפ דיוויד וחתימת חוזה השלום עם מצרים, עם החזרת סיני והנטייה לוותר בגדה, ספגה המשיחיות הקוקיסטית מהלומה קשה, ובתגובה יצאה במסע להצגת האמת הדתית על עצמה. כשפעילי ג״א מחו ברעש גדול כנגד הממשלה הנענית ל”מזימת” סאדאת וקרטר, זרק לעברם בגין מעל בימת הכנסת שהם “רדופי תסביך משיחיות.” ענו אז קוקיסטים קבל עם ועולם: “מודים באשמה, וגאים בה.” בפגישת ההנהגה האמונית שנערכה מיד אחר כך הועלו לסדר היום הצעות בנוסח: “להודיע בראש חוצות שאנו משיחיים… הגיעה העת להסביר לעם גאולה מהי.” כשפורת יצא לפגישת פיוס עם רה”מ, הוא הכין לעצמו ראשי פרקים להסבר בנושא “מהותה של משיחיותנו”. וטיוטת המכתב הרשמי לממשלה פתחה בקביעה: “אכן, אנו משיחיסטים.״

 

בהצגתם העצמית הדגישו הקוקיסטים את האופי המיוחד של משיחיותם, שהצטיינה, לטענתם, במגמתה השכלתנית והארצית, ההדרגתית והטבעית, התוך-עולמית והלאומית-ממלכתית. ההבהרה וההטעמה הזו באו בתגובה לנטייה לדון את הקוקיזם “באשמת משיחיות”, שהתפרשה אוטומטית כהתייחסות לגורמים נסיים בלבד, לוקה בעיוורון ובחוסר ביקורת רציונלית של המציאות, ונעדרת אחריות מדינית או התחשבות אנושית.
“אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכויות בלבד” (סנהדרין צ״א בי); ואין לך מאמר חבוט מזה בקשר לגאולה. הקוקיסטים, כמצופה, הרבו להביא את הדברים הללו בשם אומרם, הרמב״ם (“הלכות מלכים” י״ב). הם נתלו ב״נשר הגדול” כדי להדוף מתקפות על משיחיותם, הן מצד האורתודוקסיה החרדה להמשך קיום עולם ההלכה, הן מצד החילוניות הקוראת בשם השפיות לשקול אילוצי חוץ וביטחון. הרמב״ם הוא הסמכות החשובה ביותר ביהדות הרבנית, המייצגת את הזרם המתון והמפוכח בגישתו לגאולה. לא במקרה הפך הדימוי המיימונידי של המשיח לנשק בידם של אותם גורמים ביהדות שביקשו ללחום כנגד האמונה העממית בגאולה מיתולוגית, אוטופית וקטסטרופלית. כנראה שמלכתחילה לא באו דברי הרמב״ם אלא לדכא את הסכנה של אקטיוויזציה משיחית בלתי מבוקרת, הניזונה מדמיונם המופלג של בעלי מדרש ואגדה והיא מאיימת על שלום העם ועל שלמות תורתו. לפחות לצרכים של יחסי ציבור ידע הקוקיזם להאחז דווקא בתפישה המשיחית השמרנית בנוסח הרמב״ם שמגמתה ריאלית-פוליטית מכאן, ורציונלית-נורמטיווית מכאן. כך ביקשו להיראות אחראים מן הבחינה האזרחית ובו בזמן לקבל הכשר מן הרבנות.
הגאולה לפי הרמב”ם מוגבלת לתחומי ההיסטוריה ולתחומי הדת גם יחד. ככזאת, המשיחיות כמעט מרוקנת ממשמעותה הראשונית המלאה, ונותר בה רק מקצת מהמובן המיוחד שהפך אותה למקור התעוררות דתית והנעה חברתית, כוח לאומי עצום. מה אירוני שאת דגל הרמב״ם הניפו מאמינים שהביאו לאקטיוויזציה קיצונית של רעיון הגאולה, עד שאיימה על הסטטום-קוו המדיני וההלכתי.
המובן ההיסטורי והפרטיקולרי שניתן לגאולה, כפי שהובלט בקוקיזם, נאמן לגמרי לפרשנות המשיחית היהודית הקלאסית. היסוד הלאומי והארצי העומד תמיד במוקד הגאולה מייחד במידה רבה את המסורת המשיחית בישראל ומבדילה מזו הנוצרית, למשל. חזון הגאולה מצטייר בכל מקרה כעתיד הרמוני של שלמות מוחלטת ואחדות עליונה, בניגוד גמור לעליבות מציאות ההווה הקטועה והמודחת; אך במורשת היהדות לדורותיה סובב החזון על ציר האומה הישראלית ומתרכז במישור החברתי-מדיני. מראשית הופעתו של הרעיון המשיחי בישראל, עוד במקרא, הוא שקוע בעניין הממלכתי, ומאז נשמר היסוד הלאומי-פוליטי; גם אם התווספו אליו יסודות אחרים, הם לא דחקוהו ממעמדו המכריע. בכל גלגוליה נותרה הגאולה בגדר מאורע נגלה ומוחשי, התרחשות אנושית, תוך שהיא דוחה בעקביות את הנטייה ה”נוצרית” לכיוון ישועה פנימית, רוחנית גרידא. אף בתקופת הגלות, כשהתרחבה והעמיקה המשיחיות היהודית, לא באו ממדיה האוניוורסליים או רבדיה הספיריטואליים החדשים על חשבון הישנים, אלא הולבשו עליהם, כמקבילים להם ומחזקים אותם. אפילו כשהמשיחיות במהדורתה הקבלית, הסימבולית, נופחה עד שהקיפה את הקוסמוס כולו ונגעה לאלוהות עצמה, היא שמרה על הגרעין של קיבוץ גלויות העם בארצו, התיישבותו וריבונותו.
על פי רוב נתפשה תקומת האומה ככרוכה בהתחדשות רוחנית. רק לעתים הודגש העניין הרוחני והופנם כליל, כמו בחסידות, עד שהמתח המשיחי רפה ועמו שקע חזון התחייה הלאומית. ואילו במשיחיות הקוקיסטית שבו והשתלבו המהפך ההיסטורי והמהפך הרוחני זה בזה.
בדרך כלל מתייחס אידיאל קימום האומה למציאות היסטורית. זהו תהליך הקורה בתוך ההיסטוריה ובא לשם ההיסטוריה. שיבת העם לארצו היא שיבת העם להיסטוריה העולמית. ואילו בקוקיזם כרוך המעמד הממלכתי ביציאת ההיסטוריה מרשות עצמה. מלכתחילה לא נועד המשיחיזם של הקוקיסטים אלא להרמת המציאות למעמד על-היסטורי. אצלם מפעל המימוש הלאומי הוא אך תנאי לגאולה קוסמית, שלב הכרחי בדרך לגאולת השכינה. התחברות עם ישראל לארץ ישראל אינה משמשת להשתלבות היהודית בעולם הזה כי אם לפרישה ממנו. התיישבות וריבונות הם אפוא מכשיר מיסטי, אמצעי מאגי.
מול המודל המיימונידי, שכלתני ואליטיסטי, ניצב מודל נגדי, שהשראתו מיסטית, והוא מכיל מוטיבים עממיים, בד”כ אי רציונליים, שנטייתם למיתולוגיה. זהו הזרם הקבלי במסורת המשיחית בישראל, שבין מייצגיו המובהקים ומקורותיו החשובים יהודה הלוי, המהר״ל מפראג ובעיקר האר״י מצפת. ברעיון המשיחי בישראל שני זרמים שיחסיהם דו-ערכיים. הם קרובים ומזינים זה את זה, לעתים חופפים חלקית, אבל האחד מאיים על משנהו. הקוקיזם התפרנס פעם מזה ופעם מזה, לפעמים משניהם גם יחד. הצלחתו של הקוקיזם להתקבל אצל רבים ולעוררם נבעה במידה רבה מעצם הסמכת שני המינים ושילובם. ניתן להתווכח אם מאחורי הזיקה הכפולה הזו עומדת הצלחת הקוקיזם להביאם לידי סינתזה של ממש, או שמא הסתתרה כאן פסיחה על שתי הסעיפים שלא יישבה את השניות ואולם בין כך ובין כך ניצלה אותה היטב.
למרות מרכזיות חזון הגאולה בישראל, הן כיסוד אמוני הן ככוח מניע, מעולם הוא לא התנסח בצורה חד-משמעית ומחייבת. במצבו הפתוח והעמום, בריבוי גווניו והמחלוקות שביניהם, הסתמנו במשך הדורות שני טיפוסים אידיאליים והתגבשו שתי מסורות שביניהן עימות, שהתברר בסופו של דבר כפורה. מול הקוטב המדוד ניצב קוטב פרוע ונועז יותר שזכה לפופולריזציה מכאן וטופח כאיזוטריקה מכאן. בקוטב זה התחלף המישור האנושי הטבעי במישור הרוחני, הפנימי. הגאולה שהתמקדה בנושאה הלאומי התפשטה והקיפה את העולם וההוויה כולה. לפי המודל המיסטי הקדום, המימוש המשיחי אינו עוד תכלית ההיסטוריה המעניקה לו משמעות, כי אם תכלית הקוסמוס שמובנה טמון ברמת האלוהות. גם במשיחיות של הקוקיזם יש איכות “קבלית” כזאת, אך בו בזמן היא פוליטית מאוד. בסיס הגאולה לפי גוש המאמינים הוא בקרקע הלאומית, אך ראשה בשמיים.
בתפישה זו יש צד אפוקליפטי וצד של אוטופיה קיצונית. המציאות שמהעבר האחד של קו השבר מתוארת כקטסטרופה המתבטאת בסבל נורא ופורענות עולמית. אלו קשורים לגל גואה של כפירה וחטא, הפרה גסה של חוקי תורה וחוקי מוסר אנושי. מכאן דימויי “מלחמת גוג ומגוג”, או ״חבלי משיח” הפותחים כר נרחב לאקרובטיקה גמישה שמסבירה כל התפתחות אפשרית מבלי לפגוע באמונה; התרצנות הנוחה שב״עקבתא דמשיחא חוצפא יסגא”; ואפילו האופטימיות הקיצונית עד פרדוקס שמשיח לא יבוא אלא “בדור שכולו זכאי או כולו חייב.” המוטיבים הללו שימשו ביעילות במערכת המשיחית הקוקיסטית, גם אם לא תמיד היה שילובם אורגני ועקבי.
מההיסטוריה של המשיחיות היהודית מתברר כי שני הזרמים יכולים לדור בכפיפה אחת. בקוקיזם הם הגיעו לידי ערבוב גמור. בהזדמנויות שונות, לפעמים באותה הזדמנות עצמה, ניתן היה לשמוע מפי קוקיסטים על הגאולה בגרסתה המינימליסטית, הפוליטית, ועל הגאולה המקסימליסטית, המטפיזית. פעם במונחי משטר או ביטחון מדינת ישראל, ופעם במונחי חיבור החומר והצורה, איחוד הנשמה והגוף, הרוויית היקום כולו בקדושה. ובין אלו לאלו: בניית בית המקדש ונהירת המון גויים לירושלים לבקש את אלוהי ישראל. ההבחנה מטושטשת.
הסימבוליזם ההיסטורי והמיתי מתמזגים לאחד. לפנינו מיתולוגיזציה של תכנים היסטוריים, וכן היסטוריזציה של ישויות מיתיות. כך למשל הגלישה הטבעית בין א״י של מטה לזו של מעלה. בסופו של דבר, הנושא הלאומי ברמתו הארצית נשמר תמיד ושימש בתפקיד ציר המהפך המשיחי. לא במקומו וגם לא בנפרד ממנו, הופיע הממד הקוסמי והתווסף הרובד הרוחני. העימות הפוליטי והפיזי בין מדינת ישראל לשכנותיה הפך למאבק עולמי מוסרי של בני אור בבני חושך, התמודדות כוחות הכפירה והרשע נגד האמונה והאלוהים, החול מול הקודש.

 

לדבריו של גדעון ארן ניתן לאבחן חוקיות מסוימת ביחסים שבין צמד המגמות המשיחיות בקוקיזם. המעבר מהאחת לרעותה היה קל ומפתה, ולרוב לא היו המאמינים עצמם מודעים לו. אך יש והמעבר בא מתוך כוונה ונועד לתכלית. בעיקר נמצא שהמשיחיות בגרסתה ה”מפוכחת” שימשה לצורכי הסברה כלפי חוץ, ואילו המשיחיות הפחות מרוסנת התבטאה במסגרות פנימיות של הגות ולימוד. מעל במות ציבוריות נקטו בשמו של הרמב״ם ובנוסחאותיו הזהירות, אך בווידויים אינטימיים ובפורומים דיסקרטיים הפליגו אל מרחבי דמיונם ברוח האר״י. המשיחיות בנוסח הראשון באה לעיתים ככיסוי למשיחיות מהנוסח השני.
את התקת הדגש המשיחי מהמישור ההיסטורי למטאפיזי אפשר לראות כנסיגה תיאולוגית. מתולדות הדתות אנו למדים שספיריטואליזציה משיחית באה בדרך כלל בעקבות כישלון במימוש הגאולה הלכה למעשה. כזוהי המגמה הכללית בהתפתחות הרעיון המשיחי בישראל במהלך דורות הגלות, מאז ימי המרד הגדול ומרד בר־כוכבא, שהונעו בשאיפת גאולה ארצית ונגמרו במפח נפש שתרם להעברת מרכז הכובד של הכיסופים למישור הרוחני. לשיאה הגיעה הפנמת או הסמלת המשיחיות בקבלה הלוריאנית.
הציונות היא מקרה ראשון בתולדות היהודים שבו אמנם מומשה התקווה המשיחית. תנועת תחייה זו ידעה לדבוק במישור הארצי ונשמרה מלהיתרגם למונחים רוחניים גרידא, הגם שנקלעה לקשיים לא מבוטלים במסלול ההגשמה. אך ההצלחה המשיחית ההיסטורית של הציונות גרמה שוב לספיריטואליזציה של הגאולה. הנסיגה לא חלה הפעם בעקבות התסכול אלא דווקא בגלל ההגשמה. ליתר דיוק, הוספת הממד הקוסמי לגאולת ישראל נבעה מכך שהציונות אכן מימשה חלק גדול וחשוב מהחזון המשיחי. על ידי כך הוחרפה תודעת אי שלמותה של ההגשמה. נוצר פער בולט בין ההצלחה בתחום הפוליטי לכישלון בתחום הדתי במובנו השגרתי הצר, שהרי המדינה ומרבית תושביה נותרו חילונים. הציונות כרוכה אפוא, למרות הכל, באכזבה למאמינים. עליה הם מגיבים, לפי מיטב המסורת, בהיסחפות מהמוקד ההיסטורי לעבר זה העל-היסטורי. זוהי הריאקציה הקוקיסטית לחילון המשיחיות על ידי הציונות.
הכשרת הציונות על ידי המאמינים, באמצעות תפישתה כהתגשמות חזון הגאולה, כמוה כהתעלמות מכל המשמעויות שהוספו לרעיון המשיחי במהלך 2000 שנות היצירה הדתית בגלות, כלומר ביטול עיקרים מסורתיים חשובים. קידוש הציונות משמעו למעשה הכרה ברעיון המשיחי במהדורתו הלאומית-מדינית גרידא. על הקוקיזם נכפה לחיות במציאות כמו-מקראית כביכול. דורות קדומים אולי היו מסתפקים בהגשמה הציונית ורואים בה מימוש עיקר הגאולה, אולם דתיים בני זמננו לא יכלו להשלים עם העדר מקבילה ערכית להצלחה ההיסטורית הישראלית. הייתכן שנציגי אורתודוקסיה יפנו עורף לכל הממדים הרוחניים שיצרה התרבות שהם מתיימרים לרשתה? חלק מהפתרון הקוקיסטי לבעיה זו נמצא בניפוח הגורם המשיחי הפוליטי לסדרי גודל קוסמיים והענקת רבדי מטאפיזיקה עמוקים ליסוד הממלכתיות.
מקורות התפישה המשיחית הקוקיסטית מצויים בעיקר בעולם הקבלה שאחרי גירוש ספרד, מאז שהושבה גאולת הכלל למרכזיותה, וממילא הפך העניין המשיחי לנחלת העם. כאן נציין גורמי השפעה אחרים, מוקדמים יותר אך מובהקים פחות. כזהו למשל הריה”ל, שמשיחיותו פרוטו-ציונית. כיסופי הגאולה של מחבר “הכוזרי”, הפופולרי מאוד בתחום ההשפעה הקוקיסטי, הם עמוקים ותוססים, ממלאים את כל חייו וממוקדים בלעדית בא״י. שני וחשוב ממנו, אף שהזיקה הקוקיסטית לתורתו אינה מן המפורסמות, הוא המהר״ל. בספרו “נצח ישראל” הרבו להשתקע חסידי “מרכז הרב” ושלוחותיו. כאן מצאו תימוכין לתפישת הגאולה כתהליך הדרגתי, הכרחי וטבעי, שמשקף את חוקיות העולם מצד אחד, וסובב על קוטב סגולות הקדושה של עם ישראל מצד שני.

גדעון ארן

גדעון ארן הוא פרופ' לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. חוקר ומרצה בנושאי דת, מצד אחד, ובנושא הקיצוניות, מצד שני, ובעיקר הוא מתמחה בחקר הקשר שבין השתיים, בישראל, ביהדות העבר וההווה, ובהקשרים השוואתיים. מחקריו מתבססים בעיקר על עבודת שדה. בשנים האחרונות פרסם ספרים ומאמרים על פנדמנטליזם, כתות ותנועות רדיקליות, אלימות דתית, טרור. מסיים בימים אלה כתיבת מונוגרפיה על טרור המתאבדים במזה"ת.

More Posts

Follow Me:
Google Plus

 

על אודות גדעון ארן

גדעון ארן הוא פרופ' לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. חוקר ומרצה בנושאי דת, מצד אחד, ובנושא הקיצוניות, מצד שני, ובעיקר הוא מתמחה בחקר הקשר שבין השתיים, בישראל, ביהדות העבר וההווה, ובהקשרים השוואתיים. מחקריו מתבססים בעיקר על עבודת שדה. בשנים האחרונות פרסם ספרים ומאמרים על פנדמנטליזם, כתות ותנועות רדיקליות, אלימות דתית, טרור. מסיים בימים אלה כתיבת מונוגרפיה על טרור המתאבדים במזה"ת.
פורסם בקטגוריה פרק 5, פרקים מהספר, עם התגים , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , . אפשר להגיע לכאן עם קישור ישיר.