פרק 1 חלק 3: “דילמה אורתודוקסית” מתוך הספר “קוקיזם” /מאת: פרופסור גדעון ארן

לדבריו של גדעון ארן עימות דת וחולין אינו רק יחס מופשט בין שני עקרונות, כי אם התנגשות אקטואלית בין שני מחנות חברתיים. המאבק אינו שקול; בדורות האחרונים התעצמה החילוניות היהודית ומצבה של האורתודוקסיה החמיר ביחס ישר. בתוך זמן קצר אפיינה החילוניות, על גווניה השונים, את רובה של היהדות, ובכלל זה קבוצות עילית ואישים בולטים, ואילו עולם שומרי האמונים הצטמצם ונחלש. הדתיים המסורתיים שקעו לנחיתות דמוגרפית, סוציו-אקונומית ופוליטית, ואיבדו בהתאמה את ביטחונם העצמי, את מעמדם הסמלי ואת השפעתם הערכית, עד לנקודה שבה החליטו לצאת למלחמת מאסף נואשת, ולא עוד על דמותו של העם כולו אלא על עצם קיומם הסקטוריאלי. היהדות נתפשה בשלב זה כ”מערכת סכום אפס” שגאות אחד ממגזריה משמעה שפל לשני. מבחינת האורתודוקסיה התבטא הדבר קודם כל בכאב ובדאגה לנוכח נחשול הנוטשים את המחנה ועוברים לצד שמנגד. זו “טראומת הסחף” שעמדה ברקע “גחלת”.

גדעון ארן במשרד

גדעון ארן במשרד

עולם החולין היהודי המודרני הלך וסגר על האדוקים, צמצם את היקפם והתיש את כוחם, עד שלא נותרה להם ברירה אלא להניח לו, להתפרנס ממנו ובלית ברירה אף להסכים, למעשה אם לא להלכה, להיותו מגדיר ומעצב במידה רבה את מציאות חייהם. בדיוק כך, למרבה האירוניה, חיו בעבר בתוך העולם הגויי. מאות בשנים הפקידו היהודים הדתיים את גורלם בידי זרים עוינים. מאז שבני עמם החילונים נטלוהו לידיהם קשה עליהם הדבר פי כמה. פעם איים החולין על היהדות מבחוץ. עכשיו החולין, במהדורתו הלאומית, החל מקעקע את היהדות מבפנים.

 במצב חדש זה נקרעו האדוקים לא רק בין אמונתם ואורחותיהם הישנים לפיתויים המתרבים בסביבתם המיידית, אלא גם בין נטייתם להתרחק ולהסתגר לבין הצורך לשמור על קשר עם הצד השני מכוחן של אחווה, אחריות וגם תלות. גם אם שומרי החומות רואים עצמם עדיין נישאים מאחיהם שהתפקרו, אחראים להם ואפילו מקיימים אותם בתוקף עקרון הערבות ההדדית ורעיון שליחות העילית התורנית למען הכלל, הרי שבפועל הם גם חיים מהם. במהרה גם הפנימו נאמני המסורת, ברמות שונות של הכרה והודאה, כמה מערכיהם החברתיים, המדיניים והלאומיים של אלה שזנחו את מסורתם. על רקע נחיתותם מן הבחינות החדשות הללו, גם התקנאו ב”חופשיים” ושאפו להתחבר עימם ולהידמות אליהם, ואף להתחרות בהם, כביכול במונחי אותם ערכים חילוניים מיסודם שזה מקרוב אומצו. כך הגיע גוש אמונים להשתוקק להיות יותר ציוני מן הציונים.

בזמננו עולם החולין אינו עוד חיצוני ליהדות, מורחק מעבר לגבולות הקולקטיב, אלא מצוי בתוכו, נחלת חיי היומיום ויסוד תרבות של רבים וקרובים מבני ישראל. נשמרת ההתייחסות ההדדית החזקה הבנויה על הכרת שני הצדדים בגורלם המשותף, בעברם ובמסורתם. במצב זה אי אפשר עוד ליהדות הדתית לפטור את העולם שחרג מן המסורתיות ואימץ את ערכי המודרנה כאילו היה רחוק וזר. פעם יכלו להיבנות מן האיום החיצוני. באמצעות הדגשת השוני והניגוד, אפילו דרך טיפוח הפחד והשנאה, ביססו את הייחוד היהודי והגדרת הזהות העצמית של היהדות. כל עוד זוהו תכני חולין כמאפייני הגויים של הגלות, נקל היה להשתמט מהתמודדות אמיתית מולם. והנה הם מציינים גם יהודים, ובארץ ישראל, ולא עוד אלא שבעזרת אותם תכנים עצמם מוגדרת זהות הקולקטיב, שבעקרון היא חלופה לדת המסורתית ובפועל כבר כובשת את מקומה.

 בציונות יש משום המשך ליהדות ומהפכה בה; המשך לשם מהפכה ומהפכה לשם המשך. הדתיים המסורתיים מודעים לשניות דיאלקטית זו. הציונות נתפשת ומוצגת על ידם כאסון היהדות, למרות ובגלל שמה. מטרת הציונות, לשוב ולהשיב אל היהדות, מבליעה כפירה וטמיעה בעיני המסורתיים. הלאומיות המודרנית נראית לדת המסורתית כחוליה נוספת, במסכת הניסיונות לחתור תחת יסודות ההוויה היהודית ולחמוק מחוץ לגדריה, בדרך סמויה ועקיפה המבקשת גושפנקא מן היהדות עצמה. על כן חושבים את הציונות למעשה שטן, מזימה ערמומית לאיבוד היהדות.

יש אורתודוקסים הטופלים על הציונות רצון זדוני להכחיד את היהדות. לעומתם יש מי שאינם מטילים ספק בכך שבבסיס התנועה הציונית עומדת כוונה טובה וישרה לחזור ולהיות יהודים, אלא שדווקא בכך רואים את שורש הרע, שכן מאחורי התעוררות יהודית אותנטית זו מסתתרת אשליית התחליף לדת. במובן זה הציונות היא בבחינת משיחיות שקר. הציונות אף מושווית לתנועת הרפורמה ביהדות ולעתים נחשבת כחמורה ממנה, מאחר שהרפורמציה הביאה לטמיעה אישית ואילו הציונות מוליכה לטמיעה ציבורית כללית, לאומית. האורתודוקסיה מצביעה על כך שראשוני הציונים יצאו מחוגי מתבוללים, וגורסת שאין זה מקרה שהיהדות שהציונים מבקשים להביא אליה את העם מקפלת בתוכה את סכנת התבוללותו. זו מסוכנת יותר אפילו מההתבוללות שנבעה מן ההשכלה; אם המשכילים בחרו לצאת את היהדות בהכרה גלויה ובמגמה מפורשת, הרי שהציונים ניזונים ממקסם השווא הלאומי של חזרה אל היהדות ותגבורה. ברגישותה ובחריפותה מבינה האורתודוקסיה שיותר מן ההמרה של תכנים דתיים בתכנים חילוניים, חמורה היא התקתם מתחום אחר לשני. טוען נציג קנאי של היהדות החרדית:

 “ההתנגדות לציונות ולמדינה לא באה מתוך התנגדות   לארץ הקודש ולמצוות ישוב ארץ-ישראל, וכל שכן אינה באה מתוך שנאת כלל ישראל חס וחלילה, אלא בדיוק להיפך – היא באה מתוך חרדה לטהרתם וקדושתם של המושגים הללו שהציונות מפשיטה אותם ממהותם ונותנת בהם מהות נוכרית”

במקום ערכים חילוניים חדשים כאלטרנטיבה, מציעה הציונות טרנספוזיציה, ובעקבותיה טרנספורמציה, של תכני הדת המסורתיים. מתוך כך נוצר במסגרת הלאומית היהודית המודרנית בלבול מסוים בין תחומי הדת והחילוניות, ממנו חרדה האורתודוקסיה. אמנם בהמשך נבנה גוש אמונים מטשטוש הגבולות הזה, אולם בסופו של דבר תרם לחידוש וחיזוק ההבדלה בין קודש לחול למען הדת, ואולי על חשבון הלאום.

אל נוכח החילון המודרני בסביבתה החיצונית של היהדות, ובמיוחד אל מול גילויי החילון שחדרו ליהדות פנימה, השתנתה המסורת. במצב החדש אליו נקלעת היהדות במאות ה-18 ו-19 נולדה תופעה דתית חדשה. מתוך היהדות הדתית מסורתית נוצרה המגמה הקרויה “אורתודוקסיה”.

 אף שהיא מציגה עצמה כממשיכה הלגיטימית הבלעדית של היהדות, הרי שהאורתודוקסיה אינה אלא זרם אחד מני כמה דרכי התפתחות שיצאו מן היהדות הקלאסית שהתגבשה במהלך מאות שנות ימי הביניים הגלותיים. למעשה האורתודוקסיה היא בבחינת ריאקציה לדרכים האחרות הללו, הנתפשות כחליפיות ומנוגדות לה: האמנציפציה והרפורמציה, ההשכלה ובעיקר הלאומיות. ואילו האורתודוקסיה היא מעין תגובת מגננה בפני האתגר שכל אלו מציגות לדת. בעצם, ממש כצרותיה, קמה גם האורתודוקסיה על חורבות הקהילה המקורית, וממילא אינה זהה לה, אלא שבניגוד לדרכים האחרות היא מגדירה עצמה כהמשך נאמן ולא כמהפכה במסורת. ואמנם מבין האופציות שהתממשו היא הקרובה ביותר למקור. אך היא גם שונה ממנו. במקום יהדות מסורתית שחרבה, צמחה יהדות מסורתנית.

אין להבין את גוש אמונים אלא במונחי האורתודוקסיה ממנה או בתוכה צמח. גוש אמונים הוא וריאציה אורתודוקסית, גרסה סגולית לניסיון התמודדותה של היהדות המסורתית מול ההשכלה והלאומיות של הזמן החדש. מול האורתודוקסיה, וגוש אמונים בכללה, ניצבת הציונות. שתיהן שואפות לרשת את היהדות ההיסטורית. האורתודוקסיה והציונות כאחת הן תנועות תגובה לכוחות המודרניזציה שפגעו ביהדות. עתה הן נאבקות זו בזו: הראשונה דוחה גילויים חדשים אלה, השנייה מאמצת אותם; האחת פועלת בשם הדת, האחרת בשם הלאום.

פרופסור גדעון ארן באוניברסיטה

פרופסור גדעון ארן באוניברסיטה

                      * * *

לפי גדעון ארן בראשיתה הייתה הציונות תנועת מיעוט מבוטל; רוב העם, ששמר על מידת דתיות ומסורתיות בסיסית, עמד מנגד מסויג. דוברי האורתודוקסיה דחו את התנועה החדשה בשתי ידיים; והלא המנהיגים והפעילים הציונים הנחשונים היו מן היהודים שנטשו את דתם והתנכרו למסורתם. עיבוי וגיוון שורות התנועה הציונית היה כרוך בהעמקת ההפנמה של ערכי החולין ובהתפשטות התכנים המודרניים בקרב העם. ניתן היה אולי לצפות שהציונות תצמח מן הדת ותכה בה שורשים, שהרי זו האחרונה טיפחה את ערכי ציון: במרכזה ניצבת הגאולה על יסודותיה הלאומיים והארץ-ישראליים הטהורים, נקיים מהשפעת ההתבוללות. אלא שבקונגרס הציוני הראשון השתתפו רק נציגים דתיים בודדים, שאף לא אחד מהם לא היה בעל סמכות משמעותית בעולם האורתודוקסיה. רק כארבע שנים לאחר מכן הצטרפו לקונגרס דתיים במספר רב יותר, בהם בעלי שם כלשהו. אלה התארגנו במסגרת “המזרחי” (1902) וניסו להטות את התנועה לצדם, אך תוך פחות מעשור שנים הרפו ממאמציהם, השלימו עם מעמדם כסיעה שולית במסגרת הכללית וקיבלו עליהם את דין המגמה השלטת, החילונית מעיקרה. מקורה של “האגודה” (1912) הוא בגדר ריאקציה אורתודוקסית לפשרנות “המזרחי” יותר משהוא מאמץ נגד כלל הציונות.

מאז ועד היום בעייתה הקשה של האורתודוקסיה הקיצונית הינה ביחסה לציונות הדתית, וממילא היא רגישה לה במיוחד ושקועה במלחמה מרה עימה הרבה יותר מאשר בהתמודדות חזיתית עם הציונות בכללה. גם גוש אמונים, אף על פי שבא מהציונות הדתית וממשיך להיבנות ממנה, יוצא קודם כל נגדה. דומה כי אתגר החולין המודרני מקבל את ביטויו הנוקב דווקא כשאינו צרוף, אלא כשהוא נבחן בניסיונו להתחבר עם יסודות של דת מסורתית.

אותם דתיים שבסופו של דבר הצטרפו לציונות, ביכרו להתקרב דווקא אל הגוש המרכז-מערב אירופי בתנועה, שהיה על פי רוב זר לענייני דת ולעתים אף מתבולל, להבדיל מהמחנה הציוני המזרח-אירופי, שעמו התקשו להגיע להידברות ולשיתוף פעולה אף שבניו הכירו את הדת מקרוב והיו קשורים אליה בנימים עמוקים, שהרי אך זה פרשו ממנה. נוח היה לציונים הדתיים עם אלו הרחוקים או האדישים ביחס לדת יותר מאשר עם אלו שצפוי היה שיתקרבו אליהם וימצאו שפה משותפת עימם. אפשר לומר שהמתח בין הדתיים לציוני מזרח אירופה נבע מכך שהאחרונים מאסו בדת וביקרוה מתוך הכרה ובכוונה מוצהרת, שהרי לא נולדו אל תוך חילוניות מודרנית, כאחיהם במערב, אלא בחרו בה. אפשר גם לומר שאותה דחייה קטגורית של הדת המסורתית מכסה על שמץ זיקה חיובית אליה, מכוחו של הרגל או געגוע, ודווקא מפני כך מתקשים הדתיים לעכל את עמדתם של עמיתיהם בעלי התודעה החילונית הבוטה. ציונים מעין אלה הם הבעייתיים מבחינתה של האורתודוקסיה, וזאת מעצם התייחסותם לשאלה הערכית.

לפי גדעון ארן הקמת מדינת ישראל הייתה במידה רבה מימוש הציונות בנוסח המזרח אירופי, שבצד העניין המדיני הדגיש גם את זה התרבותי. דרך “הישוב” היא גם ניצחונם של מי שרצו להקים “מרכז רוחני”, “להחיות” את השפה, ליצור “ספרות עברית”, “אוניברסיטה עברית” וכו’. ממילא הוחרף הוויכוח בארץ ישראל בין הציונים החילוניים לדתיים. אלה שתפשו את הציונות כתנועה תרבותית ולא רק מדינית, הם גם שביקשו להשיב את העם ליהדות שלמה. לפיכך לא התאפשר דו-קיום בינם לבין האורתודוקסיה, שיכלה לכרות ברית רק עם אלה שלא ייחסו חשיבות רבה ל״שאלת הקולטורא”. זה, ולא שאלות אסטרטגיה ופוליטיקה, היה ונשאר סלע המחלוקת ביו היהדות לציונות.

חוקיות דומה מאפיינת גם את היחסים של מאמיני הגוש עם גווני החילוניות השונים. עוד נראה שגוש אמונים העדיף כשותפים את “החילוניים הסתמיים” על פני אלה בעלי האוריינטציה היהודית המפותחת. לקואליציות בלתי צפויות מעין אלה תקדימים בווריאציות שונות. ראשיתן כשהציונות הדתית תמכה בסיעה ההרצליאנית בפנותה לפתרון טריטוריאליסטי בפולמוס אוגנדה (1903). אורתודוקסים נטו לוותר, גם אם זמנית, על ארץ הקודש.

התפישה הרווחת של הציונות הדתית כ”סינתזה”, מושתתת על הנחת ניגוד דיאלקטי בין ה”תזה” הדתית-מסורתית ל”אנטי-תזה” הלאומית מודרנית. כמה מהחשובים שבחוקרי תולדות ישראל בזמן החדש אף מרחיקים לכת וגורסים שבשורש הציונות הדתית נעוץ פרדוקס. בין הציונים הדתיים עצמם, לעומת זאת, שולטת הנטייה להתכחש לטענה שאמונתם ותורתם הדתית מכאן, והזדהותם ומחויבותם הלאומית מכאן, הם תרתי דסתרי, אך ישנם בודדים המודעים למתח הגדול.

 לשם ההדגמה אפשר לפנות לאישים שדתיותם וציוניותם מקובלות יחסית, אף כי מעמדם לא שגרתי ולו בשל כנותם ותעוזתם. כזה למשל היה ברוך קורצוייל, שניתוח הספרות העברית היה לו מכשיר לביקורת חריפה על התרבות הישראלית מנקודת מבט דתית. במאמרו המפורסם על “העברים הצעירים” קבע קורצוייל שהכנעניות היא נגזרת ישירה וחיונית של הציונות שבעקביותה הקיצונית הגיעה אד-אבסורד. משתמע מכאן שהציונות לאמיתה היא שלילת היהדות.

 דוגמה אחרת ניתן למצוא בסמכות אורתודוקסית מובהקת שהפלגתה בדרכי נועם אינה יכולה לטשטש את עמדתה הבוטה. הרב עדין שטיינזלץ, המסור להפצת ערכי הדת המסורתית בציבור הרחב, גורס שהציונות היא “חיסול לא רק מה שקשור בגולה אלא גם מה שקשור ביהדות.” נכון שרק חרדים שאינם ציוניים מסיקים מכך מסקנות אישיות מרחיקות לכת, ובדבקותם המוחלטת כופרים לחלוטין בחברה ובמדינת ישראל; ואולם גם החרדים הלאומיים מעמידים עצמם נגד הזרם המרכזי בציונות הדתית, וסוברים כי אינו מתמודד מול הבעיה ביושר ובאומץ. גוש אמונים שותף להם.

טבעי שהעימות יהדות-ציונות יהיה קשה במיוחד בארץ ישראל. כשלמתח התרבותי הבסיסי מתווספים רבדים נוספים – חברתיים, כלכליים ובמיוחד פוליטיים – הדברים נהיים סבוכים וחריפים ביותר. זה ניכר כבר בקונפליקט בין מובלעות “הישוב הישן” ל”ישוב החדש”: הראשונים ראו עצמם כ”מקומיים” וכ”ותיקים”, שכמעט כמו הפלסטינים נדחקו הצידה על ידי פולשים חצופים שאיימו לקחת מהם משאבים מוגבלים. מעבר לכך נוצרה יריבות רעיונית ערכית. מן הצד האחד עמדו חרדים שבישיבתם בארץ הייתה משום בריחה מהתמודדות עם הסביבה הגויית והיהודית המשתנה – ומציאת מקלט בבועה מסורתנית; מנגד עמדו חלוצים למיניהם שבבניין העם והארץ נתנו לציוניותם מימד של ממשות ובוטות.

לפי פרופ’ גדעון ארן ארץ ישראל העמיקה והבליטה את הפלוגתא שבין היהדות לציונות לא רק מפני שהייתה סלע מחלוקת בפני עצמה, אלא בעיקר מפני שהייתה מוקד סמלי ומוסדי לשתי היריבות וביטאה והגבירה את סגוליותן. הארץ היא ציר לדתיות וגם ציר ללאומיות; עליה סבבו ההגשמה המסורתית וההגשמה הציונית גם יחד. הציונים התמסרו למפעל החולין של היהדות, ואילו האורתודוקסים הגבילו את יהדותם ואת קיומם בכלל לקודש לבדו. הווייתם בארץ, כקודמתה הגלותית, התייחדה בהגשמה צרופה של האידיאל המסורתי העומד על חיי תלמוד תורה ופולחן מצוות גרידא. דווקא כשעקרו ממדינות הגויים, באו למחוז חפצם בארץ המובטחת והתיישבו בין יהודים, השתקעו עוד יותר בעולמם היהודי החלקי וחייהם היו ריטואליים וספיריטואליים מעיקרם. נוצרו בארץ כיסי גלות; בגטאות פלסטינה (ואחר כך ישראל) צמחה ישות “יותר אורתודוקסית” מבחו״ל.

מתוך תפישה דתית מסורתית שכזאת נובעת הדבקות בארץ ישראל. האורתודוקסיה לא נעדרה “חיבת ציון”; התנגדות האורתודוקסיה לציונות לא באה מתוך ביטול נושא הארץ, כשם שלא באה מתוך אדישות לענייני העם. אלא שציון הייתה דבר אחד ליהדות הדתית המסורתית ודבר אחר ליהדות החילונית המודרנית. מהציונות האחת, זו ה”גלותית”, התחייבת שלילת הציונות השנייה, ה”ישראלית”. הזיקה היהודית המסורתית לארץ ישראל קיננה בלבבות עוד קודם שהתחוללה התנועה הציונית, אלא שככל שהתעצמה, כך נתמעטה האפשרות של התעוררות לאומית תכליתית, שיעדה אינו עוד ציון הרוחנית וירושלים של מעלה אלא מציאות הארץ הגשמית. אלפיים שנה טופחה הכמיהה לציון, ובאופן שאינו בלתי קשור לכך, התמשכה הגלות. כל כך חיונית הייתה הזיקה הגלותית לארץ ישראל עד שהייתה ליסוד מוסד ביהדות, שעיצב רבים מתכניה החשובים כדת וקודם כל הגדיר את זהותה כלאום. אידיאת הארץ הייתה גורם מרכזי בהווי חיי היהודים – שלוש פעמים ביום פנה היהודי לעבר ירושלים, קרא בשמה ונשא תפילה שביטאה את געגועיו ותקוותו אליה. ברם, עד שקמה הציונות המודרנית לא עשה דבר של ממש, ברמה החברתית והמדינית החורגת מן הריטואל, להגשמת חלומו הנצחי.

גדעון ארן טוען כי לעוינות האורתודוקסיה את הציונות בסיס מנטלי ואינדוקטרינרי. כמאמר חרדים, “כל אותן ראיות מדברי חז״ל על קדושת הארץ הן הן דווקא המהוות את ההתנגדות לציונות.” נכון שהעלייה לארץ, כיבושה והפרחת שממותיה, הרי זה בגדר מצווה חשובה מן התורה; נכון שהישיבה בארץ הבנויה כרוכה במילוי מצוות נוספות וכך היא מחייבת ומאפשרת קיום מקסימלי של ההלכה; במובנם התורני, החיים היהודיים מתגשמים בארץ ביתר שלמות. אלא מתוך שהם מתרכזים ומתגדרים בתחומי הקודש, הם לוקים בתחומי החול. התוצאה היא שבארץ ישראל נעשה סך כל עולמה היהודי של האורתודוקסיה חלקי ומועט יותר מאשר בגלות. במצב שכזה גובר פי כמה איום החולין־המודרני במהדורתו הלאומית; הוא קרוב ומוחשי, והוא מציע עצמו כמשלים את ההוויה היהודית לכדי מלאותה. הציונות הנוטלת לעצמה את דגל שיקום הריסות ארץ הקודש ומבצעת זאת בפועל, דווקא היא, בחילוניותה, מגשימה את הצו ההלכי החשוב. העובדה שהציונות ממלאת חובה דתית מסורתית אינה מקזזת את עובדת חילוניותה, אלא רק מעמיקה את תסכול האורתודוקסיה ועוינותה כלפי הציונות.

אם כך הדבר לגבי מצווה מן המצוות, קל וחומר במקרה של העיקר הדתי הכללי והבסיסי שעומד בין היהדות לציונות, מחברן ומפרידן. זוהי הגאולה, אבן יסוד של הדת ושל הלאומיות כאחד. הציונות המודרנית היא שחילנה את הרעיון המשיחי; היא אף שהגשימה אותו. החילון, כמסתבר, היה מפתח להגשמה. כך כפרה הציונות בערך מרכזי ביותר של הדת ובו-בזמן שירתה ומימשה אותו. רק הלאומיות החילונית המודרנית הרהיבה וביצעה את הפריצה המשיחית. הציונות המודרנית גילתה תעוזה דתית ללא תקדים בעבר היהודי, והוכיחה נחרצות ועקביות יהודית גדולה מזו של הדתיים המסורתיים. מכאן קדושתה ומכאן גם טומאתה. האורתודוקסיה ידעה יפה עד מה דק וגורלי הוא הגבול בין השתיים, ובחרה על כן להציל עצמה מלהסתבך בו. ואילו גוש אמונים השתעשע במעבר ובטשטוש החיץ הזה, מיטלטל ומתבלבל בין שני צידיו, עד שחש בסכנה שהוא ממיט על עצמו ועל כור מחצבתו ונסוג.

                      * * *

קשה להפריז בחשיבות הרעיון המשיחי בישראל. השפעתו ניכרת במגוון תחומי הקיום היהודי, כפי שזה בא לידי ביטוי בהלכי הנפש שהתמצו בנוסח התפילה במדרש ובאגדה. חלק מהדברים על הגאולה שנכללו בגמרא והופיעו בספרות הרבנים, ראשונים ואחרונים, אף קיבלו משהו מן האיכות של הלכה. האורתודוקסיה בחרה לה נוסחה מחייבת של משיחיות, שהייתה לאחד מעיקרי המסורת הדתית. דוקטרינת המשיחיות החרדית הזאת כוללת שני גורמים מרכזיים: האחד הוא טבעה הניסי של הגאולה, השני הוא התנייתה של הגאולה בתשובה. גוש אמונים, לעומת זאת, הציב במוקד שיטתו התיאולוגית את טבעיותה וארציותה של הגאולה, ובניגוד מוצהר לתפישה ה”השחורה” גרס שהתשובה לא חייבת להקדים את הגאולה, אלא תבוא מעצמה בהכרח לאחריה.

לשיטת האורתודוקסיה תבוא הגאולה מאת האל לבדו, בחסדו, לפי רצונותיו ותוכניותיו שאין לאדם לחזותם, להסבירם או לכוונם. הפעולה המשיחית היא שמימית במקורה, ובהתאם לכך גם בהופעתה הארצית יהיו מרכיבים על-טבעיים. זהו הצד הפלאי של הגאולה. בכל זאת קיימת מאחורי הדברים חוקיות מוגדרת; זו אפילו ברורה לנו בחלקה, מה עוד שבמסגרתה נועד תפקיד חיוני לאדם. זהו הצד השני, האנושי, של הגאולה. לדינמיקה המסתורית מתלווה דינמיקה גלויה המותירה מקום לאקטיביזם יהודי. אלא שזה האחרון מתמצה בהתנהגות דתית גרידא. לגאולה השלמה חייבת להקדים תשובה שלמה – על העם כולו להאמין בתמימות ובמוחלט באלוהיו ולקיים במלואן את מצוותיו ככתוב בתורה ומפורש בהלכה. בחרדיותו יאפשר האדם את המהלך המשיחי ואף יזרזו בפועל. חוקיותה של הגאולה מקבילה ומשלימה לחוקיות הגלות. טרם גאולתו, במהלך גלותו, צריך ישראל למלא את שליחות האלוהים בעולם, להפיץ את האור לגויים ותוך כדי כך להיטהר בעצמו מחטאיו. לאחר שיכשיר את תבל ויושביה, ויוכשר בעצמו, או לחליפין לכשיכפר על מעשיו בגינם נענש בגלות, רק אז תתגשם המשיחיות.

גדעון ארן מסביר מכאן שה”גאולה” בנוסח הציוני אינה רק מרידה באלוהי ישראל, שעל פי מניעיו ויוזמתו בלבד אמור לבוא המשיח; פירושה גם זניחה של תורת ישראל שלימודה ומילוי חוקותיה יביאו את המשיח. מבחינתה של האורתודוקסיה, טומאתה הכפולה של הציונות נובעת מ״התכחשות גלויה למושגים המקוריים של גלות וגאולה, כלומר אי-הודאה שגלות ישראל באה כעונש על (הפרת חוקי התורה), ואי-הודאה ששיבת ישראל לחירותו וממשלתו מותנית בתשובה וברחמי השי״ת (כשכר על מצוות ומעשים טובים), ושלא תבוא על ידי שום כוח בעולם רק על ידי משיח צידקנו.”

   הספרות התלמודית פתוחה לפרשנויות. יש בה גוונים ומחלוקות, וכמעט בכל עניין, אפילו הלכתי, אפשריות גרסאות הפוכות. נושא המשיחיות אינו יוצא מן הכלל. ישנן כמה עמדות בסיסיות לגבי הגאולה. מתוכן העדיפה היהדות הדתית מסורתית בזמננו דווקא גוון קיצוני של התפישה המשיחית הפלאית. את בחירתה זו יש לראות בהקשר אקטואלי. חרדים העלו את גרסת הגאולה הניסית מתוך צורך חברתי מובהק ועל רקע מציאות היסטורית מוגדרת. אל מול איום הלאומיות המודרנית, מצאו שומרי האמונים אותם מקורות מקודשים שמשקפים את מצבם ומבססים את מגמותיהם, מכשירים את כוונותיהם ומקדמים את האינטרסים שלהם. יתרה מכך, האורתודוקסיה שלפה מן התלמוד אלמנט אגדתי דווקא, שמטבעו הוא “רך ותמים” ושבמקורו בהחלט איננו בלעדי ומחייב כי אם מגרה מחלוקות הרבה, ואז הקשיחה והצרה אותו ונתנה לו יתר תוקף, עד שהוצג כפסק מוסמך יחידי. תפישת הגאולה שהעולם החרדי מנופף בה ומעלה תביעותיו בשמה, אף פעם לא הייתה כהלכה של ממש; ב״שולחן ערוך” או במכלולים חשובים אחרים של הקוד הרבני כלל לא הופיעה.

לוז התפישה המשיחית האורתודוקסית מצוי בדברי האגדה המפורסמים שנאמרו על הפסוק: “השבעתי אתכן בנות ירושלים בצבאות או באילות השדה אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ” (שיר השירים, פרק ג’, פסוק ה’). החרדים מצטטים לעייפה מה שכתוב על כך בתלמוד (“כתובות”, ק”י,א’):

“שלוש השבעות הושבעו היהודים בצאתם לגלות – שאסור עליהם לדחוק את הקץ, אפילו ע״י תפילה יתרה; שאסור להם לשוב לא״י (ולבנותיה) ככלל לפני בוא הזמן (זהו ‘איסור העליה בחומה’); שאסור להם למרוד בגויי העולם”

 מה שהיה בחזקת דרש נהפך בידי האורתודוקסיה כמעט לפסיקה; וזאת במסגרת המתקפה, שמא המגננה, מול התנועה הציונית.

נגד הגישה הדתית הנ”ל הועלתה הטענה שהיהדות מותירה תפקיד נכבד לפעולה האנושית בייזום הגאולה ובעיצוב דמותה. החולקים על האורתודוקסיה ברוח זו נמנו לרוב על הציונים. היו שבמהלך הוויכוח אף גרסו שהגאולה באשר היא כלל איננה יסוד דתי מרכזי וחיוני. אלה באו על פי רוב מן האנטי ציוניים, ובתוכם בלטו אולטרא־אורתודוקסים. לא מקרית העובדה שהמאמינים בגאולה ניסית טהורה קרובים למבטלי חשיבות הגאולה בכלל; שתי הקבוצות הללו, המצטיינות בדתיותן הקנאית, עומדות יחדיו אל מול חסידי הגאולה, ובהם דתיים וחילוניים כאחד.

הגישה האורתודוקסית הלוחמת בעיקשות בציונים למיניהם עומדת בשלה וחורצת – לא לעלות בחומה; לא למרוד בגויים; לא לדחות את הקץ. עוצמת הדוגמה הזאת נובעת מהיותה משוקעת במערך תרבותי כולל. היא אינה עומדת בפני עצמה ואינה יונקת את תוקפה מן המקורות המסורתיים בלבד; היא מעוגנת בהוויית חיים שלמה ומהווה חלק בלתי נפרד ממנה. הרעיון המשיחי במהדורתו המדגישה את התלות בנס ובתשובה, משמעותו המעשית היא התפייסות עם מצב עולמי נתון והימנעות מכל יוזמה ארצית הקוראת לשנותו. ככזאת, תפישת הגאולה הדתית-מסורתית היא מעיקרה אספקלריה של הלכי רוח ואורחות חיים המושרשים עמוק ביהדות, לאחר שהתעצבו כהכרה שלמה במהלך שנים ארוכות של מציאות קשה. הקיום היהודי עמד במשך דורות רבים בסימן אי-היכולת להשפיע על מצב העם. ההקשר החברתי והמדיני במסגרתו חיו לא איפשר ליהודים לשנות דבר; בתגובה הם נטו להתמקד בעולמם הרוחני ובו השקיעו את מעייניהם ומצאו פורקו למאווייהם. צירו של עולם פנימי זה היא תקוות הגאולה. בהעדר אפשרות אובייקטיבית לפעולה שתשיג תוצאות היסטוריות של ממש, פיתחה לה היהדות, כפיצוי, אופציה אלטרנטיווית המציעה פתרונות ספיריטואליים או ריטואליים.

 כשלבסוף הופיעה הציונות באופק היהודי והציעה פתרון חליפי, ממשי ותכליתי, דחתה אותו האורתודוקסיה מכל וכל מאחר שכבר הייתה משועבדת למגמותיה התרבותיות, שהביאוה לידי השלמה עם סביבתה הזרה. הנטיות לסבילות ולהתכנסות, שבמקורן היו מחויבות מציאות, הלכו והתגבשו למנטליות מובהקת והופיעו כהרגל שורשי וכתו היכר של היהודים. אין תימה שבאו לידי גילום מוסדי ושובצו כגורם “טבעי” במכלול הערכי היהודי. היהדות הדתית הבינה היטב שעולמה התבסס בינתיים על הנטיות הללו. מרגע שהפכו כמעט למאפייני זהות וסגולות ייחוד, כל שינוי בהן עלול היה לגרור אחריו בהכרח תמורות במערכת המסורתית כולה. “תכונות גלותיות” היו לרכיב אורגני, אולי קריטי, בתרבות האורתודוקסית; וממילא היא נעשתה תלויה בהמשך קיומן. לכן קמה על הציונות.

“שלושת האיסורים” מהתלמוד המסתכמים בהוראה “שב ואל תעשה” בהחלט אינם עקרון תיאולוגי נעלה מוויכוח, בוודאי שלא כלל הלכתי מוחלט. בנושאים שברומו של עולם, ובמיוחד אם הם טעוני חשיבות לגורל העם, נמנעת בדרך כלל היהדות מלקבוע את עמדותיה על סמך דינים סופיים. נועצים בהלכה ומתחייבים בציווייה בעניינים “קטנים”, כגון כשרות מזון או תפילין, אך לאו דווקא בעניינים “גדולים” כמו שלום ומלחמה. מה עוד שאפשר לברור מתוך ההלכה סימוכין לדעה מסוימת וגם לדעה ההפוכה לה ולמצוא תימוכין לכל הטיה שמלכתחילה. כך הדבר גם במקרה של גלות וגאולה. ואולם העובדה שהעמדה המשיחית האורתודוקסית לא משתמעת בהכרח מהתקן הרחב של היהדות אינה מפחיתה מחשיבותה. בשל היותה נגזרת מנטיות אנושיות “טבעיות” נודעת לה דווקא משמעות יתרה. אמנם מעיקרה אין השלילה של “המשיחיות הציונית” בחזקת צו תורני, אבל היא בהחלט בגדר אידיאולוגיה הנטועה במציאות מנטלית ופוליטית וכמעט אינה ניתנת לעקירה. זו הייתה חזית ההתמודדות העיקרית של גוש אמונים.

הסייגים שהטילה האורתודוקסיה על ההעזה המשיחית מבטאים את רתיעתה מניסיון לממש את הגאולה בנסיבות של היעדר הזדמנויות. כמובן שהיהדות הדתית המסורתית לא שללה עקרונית את ההגשמה הלאומית. נהפוך הוא, זו, אפילו במתכונתה המדינית, הייתה לאידיאל מקודש, שהפך לציר התפישה המשיחית; אך דווקא מתוך כך נשללו סיכויי ההגשמה הלכה למעשה. טיפוח רעיון הגאולה הזין את ממשות הגלות. בפועל חלה נסיגה מן האחריות הפרטית והציבורית על מסגרת פוליטית עצמאית. הערבות הועברה לאלוהים, הריבון היחיד, הכל-יכול, שבו שם היהודי את כל מבטחו.

התרפקות על דמיונות העבר המפואר מזה וכיסופים לאשליות העתיד המזהיר מזה, תרמו להזנחת ההווה; להסתפקות בחיים המושתתים על הביטחון בשם ולהסתלקות מפעילות ואחריות מדינית. במצב זה כמעט ולא נותר לו ליהודי האורתודוקסי אלא לצמצם את עולמו, לראות את חלקיותו כחזות הכל ולהגביל את מעשיו לקיום פולחני דתי. בכך מצא את סיפוקו ויצא ידי חובתו, גם זו הקולקטיבית הלאומית. ממילא היה נבדל וחריג וכפוף לסביבתו החיצונית. את מעמדו זה לא תפש היהודי כראוי לשינוי. אדרבה, כמו הוטלה עליו סנקציה דתית שדחתה אפשרות של מהפך בגורל העם, בהטילה טאבו על בניית הארץ ועל המרידה במשטרים משעבדים. איסורי דחיקת הקץ מעין אלה היו מסיסמאות האורתודוקסיה האנטי ציונית, שגם דתיים ציוניים מתקשים להתכחש לסמכותה ולבטל את דרכה המסקנית.

התפישה המשיחית הגלותית, עם שדחתה את הגאולה לעולמות רחוקים, רוחניים וניסיים, גם ידעה בפיקחותה לטעת בלב העם את האמונה היוקדת במוחשיותה ובמיידיותה של הגאולה. כנוסח הידוע הנספח לתפילה: “אני מאמין באמונה שלמה בביאת המשיח ואע״פ שיתמהמה, עם כל זאת אחכה לו בכל יום שיבוא.” כך ברח היהודי מחובת ההגשמה ועם זאת המשיך וחי מן התקווה. רק השכנוע בבואו הקרוב של משיח, על מפתן הבית מחר או מחרתיים, הוא שאיפשר את ההמתנה לו, באפס מעשה, עד אין קץ. מה ראוי יותר מלצטט שוב מנאומו חוצב הלהבות של יודק’ה:

 “הגלות זו הפירמידה שלנו, אשר יסודה קידוש השם ושיאה – משיח. גלות, קידוש השם ומשיח… האם אתם מרגישים את עומק תעתועי ההוויה הנלהבת? …עם שלם משקיע עצמו בהוויה ושקוע ועומד בה שני אלפי שנה!

 תוצאות מרובות, מרחיקות לכת, (ל)אמונה בביאת המשיח. זו ההזיה היהודית הטיפוסית… אגדה אחת שנשארה כסיום וסוף לכל מה שהיה, לכל אותה דרמה גדולה, לאחר השופטים, הנביאים והמלכים, לאחר בית ראשון ושני, לאחר המלחמות והגבורות  זהו מה שנשאר, אגדה תמימה אחת, זה הכל. לא הרבה? אתם טועים. להיפך. הרבה מאד. הרבה יותר מדי. …יש בה, יודעים אתם, ערמומיות כזו… דקה מן הדקה, אומללה, מנוולת …אגב, אציין: אגדה נפלאה, גאוניה… והיא היא שחתכה את גורל העם וכיוונה את דרכו בעולם לדורות.

 …אינם עושים כלום, שום מאמץ, כלום כלום, רק יושבים ומחכים… המציאו להם משיח בשמים, וזה לא מעשה אגדה של העבר אלא לעתיד לבוא…ומובטחים בו שיעשה ויעשה להם ויגאלם, והם בעצמם פטורים מלעשות כלום ונגמר”

גדעון ארן במשרדו

גדעון ארן במשרדו

                      * * *

נחזור לרגע לראשית “הדרשה”:

 “אתחיל מזה שאין לנו היסטוריה כלל… כאן קבור הכלב. לא אנחנו עשינו את ההיסטוריה שלנו, כי אם הגויים עשו אותה לנו. כמו שהם היו מכבים לנו את המנורה בשבת וחולבים לנו את הפרה בשבת ומסיקים את התנור, כך הם גם עשו לנו את ההיסטוריה כרצונם וכדרכם. היא לא שלנו כלל וכלל!”

 

אפשר לראות את הציונות ככניסת היהודים חזרה אל תוככי ההיסטוריה העולמית. ממילא כרוך הדבר במהפך בלב ההיסטוריה היהודית עצמה. מכאן הערעור על יסודות ההוויה והאמונה המסורתיים. אלה עמדו על הזיווג המתוח הכולל ריאליה של גלות ופנטזיה של גאולה. גלות וגאולה הם שני צדי חיים א-היסטוריים שזיקתם זה לזה חיונית. עם החורבן נדחקה היהדות אל מעבר לשולי ההיסטוריה; החלום המשיחי נרתם אז להמשך קיום ישות חסרה זאת. עד שבאה הציונות וביקשה להשלימה על ידי השבת העם לחיים מלאים של מעורבות ואחריות בתחומי תרבות, חברה ומדינה, כבני אדם וכיהודים. הציונות מתכוונת ל”היסטוריה” אקטיבית במיוחד, כשם שהיא שואפת לקיום (אקזיסטנציה) אינטנסיבי במיוחד. זאת בניגוד למסכת היהדות בת מאות השנים, שבגלותה רחקה מן ההיסטוריות ובמשיחיותה התייצבה מנגד לאקזיסטנציאליות. ה”גאולה” הציונית ביקשה להוציא את העם הן מגלותו הן ממשיחיותו.

  שיבה להיסטוריה פירושה שיבה לפוליטיקה. על רקע ההתנסות הגלותית, מתעוררת השאלה בדבר ה”פוליטיות” של היהדות הדתית. ואמנם, לא בלי קשר לבולטות של גוש אמונים, התפתח פולמוס בסוגיה, בעיקר בין הציונים לזרמיהם לבין עצמם. הציונות היא “פוליטיזציה” של היהדות במובן היסודי הרחב של המושג. השקפת העולם האורתודוקסית שללה מגמה זו.

 מידת הא-פוליטיות או האנטי-פוליטיות של היהדות הדתית המסורתית, בהקבלה למשיחיותה, גם היא איננה בחזקת דוגמה תיאולוגית, אלא נטייה אידיאולוגית המשקפת מצב היסטורי נתון. כדבריו המפתיעים והמאתגרים של הראי״ה, שמאמיני הגוש התלבטו הרבה בתירוצם: “עזבנו את הפוליטיקה העולמית מאונס שיש בו רצון פנימי.” מש”נאנסה” היהדות לשוב לפוליטיקה, היא גילתה סימני התנגדות המעידים אולי על אותו “רצון פנימי”. גוש אמונים ניסה לכוף רצון אחר והסתבך בין שני הרצונות.

היהדות הדתית המסורתית היא במהותה א-פוליטית ואפילו אנטי-פוליטית. כזאת הייתה היהדות במשך מאות בשנים, ולו מפני שנבצר ממנה, בתנאי גלותה, לממש פוליטיות הלכה למעשה. עומדת בעינה השאלה עד כמה נסיבות החיים האנוסות התעצבו בינתיים כגורם העומד בפני עצמו והוא בעל כוח כופה משלו. האם הפכה ההסתייגות מהפוליטיקה לתנאי קיום הכרחי, או לערך מקודש מחייב מעבר לתנאים ההיסטוריים המשתנים?

ישנם הרואים סתירה עקרונית ומוחלטת בין יהדות לפוליטיות. לפי גרסה זו יש לה ליהדות הדתית ריבון אחד ויחיד, האל, ויש לה חוק בלעדי, מצוות התורה. כל משטר אנושי, של גוי כלשהו, גם אם יסתגלו היהודים לדרישותיו מפאת כוחו העדיף או מטעמי תועלת, יחסר לחלוטין תוקף דתי. קל וחומר שלטון יהודי חילוני, שעימו אין בשום אופן להשלים משיקולי נוחות, אף לא כהכרח מגונה, אלא יש להתנזר ממנו ולפסול את עצם קיומו. והיה ויכפה שלטון שכזה את עצמו, זכאי היהודי, אף חייב, למרוד בו בשמה של מרות עליונה ומחייבת יותר. בהמשך לתפישה זו מועלית הסברה שבסופו של דבר תבכר הדת המסורתית לחיות תמיד בכפיפות ללא תנאי ובחוסר אונים גמור, מכיוון שרק כך היא נמצאת פטורה מפעילות ובעיקר מאחריות מדינית. במצב זה יש משום מותרות שהיהדות נהנית מהם ביותר.

הגרסה האחרת לא מקבלת את ניגוד היהדות והפוליטיות כהכרחי מבחינה עקרונית, ואולם גם חסידיה אינם יכולים להתכחש לעובדה שההלכה – הגוף העיקרי המהווה את הדת המסורתית ומגדירה – כמעט אינה מותירה מקום לפוליטיות ואף מסגירה נטייה נגדה. על כן מודגשת במסגרת תפישה זו ההתניה ההיסטורית של מגמת האנטי-פוליטיות היהודית. ההלכה מוצגת כאן כשיקוף של מציאות חיים א-פוליטית שצריך היה לבאר ולהצדיק. ואמנם ההלכה מניחה בבסיסה מצב בו חסרות פונקציות פוליטיות, לא כל שכן העדר שלמות וריבונות פוליטית לעם ישראל. שלטון התורה והמצוות שהדת מבקשת לאכוף על הלאום באמצעות ההלכה, יש בו טעם וסיכוי להתקיים רק במקרה שהפרט בישראל פטור ממילוי המכלול המקיף של חובותיו כאזרח, והציבור בישראל משוחרר מבעיות של ביטחון ויחסי חוץ, שיטור פנימי ומינהל עצמי, משק יצרני אוטונומי וסידורי חקיקה ומשפט ברמה ממלכתית. מעקב אחר התפתחותה של ההלכה, על רבדיה ההיסטוריים, מאפשר לזהות את ההתמעטות ההדרגתית של היסוד ה”מדיני”, שבא מן המורשת המקראית והלך ונעלם עם התמשכות דורות הגלות. ב״הלכות מלכים” לרמב״ם עדיין יוצג יסוד זה בהבלטה; ב״שולחן ערוך” ליוסף קארו כבר איננו מוזכר, שהרי לא היה עוד רלוונטי לחיים היהודים.

ואז השתנו נסיבות חיי היהודים. עם תחיית הלאומיות המודרנית, ששיאה בהקמת המדינה, הייתה הפוליטיות לאופציה סבירה, שמא למציאות הכרחית היוצאת לכפות את עצמה. הדת המסורתית, בגיבושה ההלכי, לא הייתה מסוגלת להתמודד מול מצב חדש זה ולהכילו במסגרתה. בזאת מכירה, לעיתים מודה, אף האורתודוקסיה עצמה. הרב הנודע צדוק כהן, אף שנחשב אוהד התנועה הלאומית, הסגיר בגילוי לב בלתי אופייני את הספק הבלתי נמנע שגובל בהרהור כפירה, ציונית אם לא דתית:

“בהיות היהודים בגולה אין להם אלא דינא דמלכותא, וחוקי הדת ישימו משקלם רק על חייהם הרוחניים. אבל עם היווסד מדינה יהודית, הלא אז ישובו לדת כל הזכויות שהיו לה בימי קדם. …כי הדת הישראלית מקפת את כל מקצועות החיים הרוחניים והנגועים, דיני נפשות ודיני ממונות. ואולם הייתכן כי קיבוץ מדיני בזמן הזה יחיה בכל הפרטים על פי החוקים המבוארים בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה?”

   ואמנם בתחומי חיים רבים, שנפרשו רק עתה, לא היה להלכה מה לומר, ואם היה לא היה אלא אנכרוניזם. המוצא המתבקש ממלכוד זה הוא חידוש תורני. ההלכה יכולה להתאים עצמה לתנאים המשתנים רק על ידי ביטול ותיקון חלק מחוקותיה הקדושות הקדומות והוספת הוראות מוסמכות חדשות, כפי שנהגה בדרכה הדינמית הפרגמטית מאז ומתמיד, בטרם איבדה מביטחונה והתאבנה. אלא שההכרעה והיצירה ההלכתית דורשות עוז וגדלות רוח. היהדות הדתית המסורתית, שכל בניינה למעשה הוא ההלכה, חוששת שעל ידי כך יתערערו יסודותיו והוא יתמוטט כליל. האורתודוקסיה אינה מתעלה ומרהיבה לחדש את ההלכה ברוח הזמן והמקום. לא נותר לה אלא להתרחק במקום, באמצעות ההתנתקות מן הסביבה, או להתרחק בזמן, באמצעות הפניה המשיחית מן ההווה אל העתיד והעבר. בדרך האחת בחרו חרדים קיצוניים. בדרך השנייה הלכו נאמני הגוש. שני מסלולי הנסיגה נדמו כמובילים לקטבים הפוכים, והנה בסופם נפגשו באותה הנקודה.

רק הפתרון המשיחי למבוכת ההלכה בזמננו ובמקומנו מביא את היהדות המסורתית אל פוליטיות מסוגה. למעשה הייתה היהדות מיסודה דת פוליטית, אולי יותר פוליטית מדתות אחרות שמלכתחילה לא היו כרוכות כמוה בלאום, ולא יועדו כמוה מבראשית לארגון חברתי ומדיני של ציבור. תורת היהודים במקורה היא חוקת חיים לשבט האתני העברי הקדמוני ואחר כך לממלכה הטריטוריאלית הישראלית העתיקה. אלא שבהמשך, עם חורבן הבית הלאומי-מדיני, נשללה מן היהדות אותה מציאות שהייתה לסדן עליו עוצבה הדת. בגלות נפער פער בין דת העבר הפוליטי לבין דת ההווה הא-פוליטי. הדת הפוליטית נעשתה אנכרוניסטית. היצירה הדתית הגלותית, כלומר התלמוד בעיקר, באה במקום הפוליטיות שאבדה ושימשה כתחליף פונקציונלי לה. ההלכה יועדה להבטיח את המשך הקיום היהודי חרף העדרה של המסגרת המדינית העצמאית המרכזית. ציר החיים הוטה לפיכך מהמדיני אל הרוחני והטקסי.

המקבילה או המשלימה לפנייה התיאולוגית הלאה מן הפוליטיות, היא המגמה המשיחית. רעיון הגאולה דחק את המענה לתסכולי ההווה אל עבר מפואר ודחה אותו לעתיד מזהיר. כך גם נהדפה הפוליטיות; על חסרונה בהווה השיבו בדימויי מלאותה הבראשיתיים או המיוחלים. שתי הצורות הפוליטיות שידעה היהדות במשך אלפיים שנה הן תבניות מלכות דוד העתיקה משחר ההיסטוריה, ומלכות משיח בן דוד הצפויה בקץ ההיסטוריה. שתיהן מיתולוגיות למחצה, ושתיהן הובילו לכך שהמציאות הפוליטית היחידה שנודעה ליהדות הגלותית היא הפנטזיה הפוליטית שבמוקד הכרתה ותרבותה.

לקריאת ההמשך של הפרק לחצו כאן – גדעון ארן

גדעון ארן

גדעון ארן הוא פרופ' לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. חוקר ומרצה בנושאי דת, מצד אחד, ובנושא הקיצוניות, מצד שני, ובעיקר הוא מתמחה בחקר הקשר שבין השתיים, בישראל, ביהדות העבר וההווה, ובהקשרים השוואתיים. מחקריו מתבססים בעיקר על עבודת שדה. בשנים האחרונות פרסם ספרים ומאמרים על פנדמנטליזם, כתות ותנועות רדיקליות, אלימות דתית, טרור. מסיים בימים אלה כתיבת מונוגרפיה על טרור המתאבדים במזה"ת.

More Posts

Follow Me:
Google Plus

 

על אודות גדעון ארן

גדעון ארן הוא פרופ' לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. חוקר ומרצה בנושאי דת, מצד אחד, ובנושא הקיצוניות, מצד שני, ובעיקר הוא מתמחה בחקר הקשר שבין השתיים, בישראל, ביהדות העבר וההווה, ובהקשרים השוואתיים. מחקריו מתבססים בעיקר על עבודת שדה. בשנים האחרונות פרסם ספרים ומאמרים על פנדמנטליזם, כתות ותנועות רדיקליות, אלימות דתית, טרור. מסיים בימים אלה כתיבת מונוגרפיה על טרור המתאבדים במזה"ת.
פורסם בקטגוריה פרק 1, פרקים מהספר, עם התגים , , , , , . אפשר להגיע לכאן עם קישור ישיר.