גדעון ארן – פרק 2 חלק 1 מתוך “קוקיזם”: הרב קוק וגוש אמונים – בין תנועה לנביאה

גדעון ארן מציג את פרק 2 מתוך הספר קוקיזם : הרב קוק וגוש אמונים חלק 1. בין תנועה לנביאה

לפי גדעון ארן הרב אברהם יצחק הכהן קוק נחשב קדוש בעיני המאמינים, ובגוש אמונים יש משום פולחן קדושים. בגוש אין מסתפקים בהצגת הראי”ה כאישיות דתית ולאומית דגולה: רואים בו אב רוחני ומחולל התנועה. אנשי הגוש חושבים עצמם לא רק לתלמידיו, אלא גם לבניו וליורשיו. שליחותם התנועתית נתפשת כקידוש השם – זה של אלוהים, וזה של הראי”ה.

העשייה בהשראת דמותו של הראי”ה, המימוש בפועל של תורתו והמשך מפעל חייו, הם קווים מנחים לתנועה, מעין מצע. במסגרת מאמצי ג״א למצוא הגדרה עצמית, הוא חזר שוב ושוב לאותה נוסחה שהמשכיות הראי”ה עומד במוקדה. לפי ראשי הגוש, לוינגר ופורת, ג״א הוא: “תנועה המתמסרת לתחיית העם בארצו ברוח האמת הגדולה של הראי”ה;” “תנועה שעשתה לה את תורת הרב לתורת חיים;” “הניסיון להביא על ישראל את מורשתו הרוחנית הנעלה של הראי”ה;” ואפילו “ההוצאה לפועל של מאמרי הראי”ה.” כה מרכזית היא התייחסות ג״א למורשת הראי”ה, עד שניתן לחלק את אנשי הגרעין הקשה של התנועה על-פי טעמיהם בכתבי הרב השונים. ישנם המחשיבים במיוחד את שלושת כרכי “אורות הקודש”, ויש המבכרים את קובץ המאמרים “אורות” ודווקא בו רואים את “הקודש העליון”.

לפי קני מידה שגרתיים, “אורות הקודש” הוא ה”דתי” מבין השניים, מה עוד שתכניו ולשונו מיסטיים, ממש קבליים. זהו ספר אזוטרי, וגם בחוגים האמוניים הוא ידוע כמחייב מדרגה גבוהה של בקיאות, אמונה וטהרה. לא כן “אורות”, שבנושאיו וסגנונו יש מימד “חילוני” כביכול ומודרני, והוא פופולארי מאוד. דברי “אורות” קונקרטיים ומפורשים יחסית, ועם כל חדשנותם הם ברורים לכל. עניינם בלאומיות, בהקשר ההיסטורי. זהו ספר “ציוני” לא פחות משהוא דתי, ויש בו גרעין פוליטי מסוים. לפי החוקיות האמונית של הגוש, תכונות אלה הן המעניקות לו קדושה מיוחדת.

בהתייחסות לראי”ה נמצא הגורם המפשר והמאחד, שההסכמה עליו היא מעל ומעבר למיני מחלוקות בתוך ג״א. בין יסודות התנועה האחרים, ישנם כאלה שעצם מרכזיותם מעוררת ויכוח וגורמת לפילוג דווקא; כאלו הם הרצי”ה ו”מרכז”. על רקע התלות בישיבה וההתבטלות בפני ראשה, היו הרבה מתחים ויריבויות בתוך ג״א. אך כשהיה צריך למצוא מכנה משותף, שימנע קרע ויסביר את השותפות למרות הכל, נזקקו לראי״ה. אחדים מ״אנשי הגאולה”, לדוגמה, וביניהם הרב יהודה עמיטל מישיבת ההסדר הר עציון, הזדהו עם הגוש חרף הסתייגותם מהרצי״ה ומ”מרכז”, מכיוון שראו עצמם נאמני הראי״ה. עם זאת לא עברה ההתייחסות לראי”ה ללא ביקורת פנימית, ובתוך התנועה ניטש מאבק על ה”גישה” לתורתו ועל הזכות להזדקק לדמותו.

ג״א תבע לעצמו מונופול על זיכרון הראי״ה ועל פרשנותו. בו בזמן הצהירה התנועה שהרב, בעל בשורת ה”כלל-ישראליות”, שייך לעם כולו על מגזריו השונים. ג״א התאמץ לעצב את תדמית הראי״ה כסמכות שתוקפה חל על שני המחנות – הדתי, על אגפיו הקיצוניים, וגם החילוני – והיא המגשרת ביניהם ומנהיגה אותם יחדיו.
חשיבותו של הראי״ה לג״א, כדמות דתית, נגזרת במידה רבה דווקא מהיותו נחשב מקובל על חילונים. ג״א טיפח את תדמיתו של הראי״ה כמבין ואוהב את החילונים, ועל זאת השתית את מאמצי קידום הפופולאריות של הרב בקרבם. ביטוי למאמץ של ג״א להפוך את הראי”ה לנחלת הרבים נמצא בניסיון להשליט את כינויו “הרב” גם על החילונים. רצו שחרף חילוניותם יפנו לסמכות דתית, המשותפת להם ולאלו האדוקים בתורה ומצוות. רבנים חשובים בעבר ובהווה, ובהם גם הרב צבי יהודה, מוזכרים בשמם המלא; לעומתם ישנו “הרב”, כך סתם ללא תוספת שם ותואר, שאין שני לו והוא ידוע ומקובל על הכל. בדרך כלל אף לא הצמידו לכינויו את התוספת זצ״ל, כאילו היה עדייו חי בתוכם, מעל לזמן. כינוי אחר לרב שנוקטים בו בחוגי ג״א עד שהפך לרווח בישראל מבוסס על הטיה קלה של ראשי תיבות שמו, שמתקבל ממנה תואר “הרואה”, הבא לרמז על סגולת הנבואה שהרב ניחן בה. אצל המאמינים, בעקבות הרב עצמו, יש נטייה לטשטוש ההבחנה הדקה בין קטגוריות שונות של קדושה הסמוכות אל הספירה הנבואית. בכמה מקומות מרמז הראי”ה עצמו שזכה לעבור את הגבול שביו רוח הקודש לבין נבואה של ממש.

cropped-scan1111.jpg

גדעון ארן מציין בכל אשר תפנה בג”א תמצאנו; בכל הקשר יופיע ואל כל עניין יתחבר. הנכחה, כמעט החייאה, של הראי״ה, הייתה מצויה בבתי רוב מנהיגי ופעילי ג״א, מן הישיבות ומן ההתנחלויות, וכך גם בכל מוסדות הציבור השייכים או מקורבים לתנועה. באלה, ובראשם מזכירות הגוש, נמצאה לא רק תמונתו אלא גם ציטוטים מפורסמים משלו, מתנוססים על הקירות באותיות קידוש לבנה. אם לצטט שניים מאמירותיו הרווחות ביותר בתחומי ג״א:

“ארץ־ישראל אינה דבר חיצוני, קניין חיצוני לאומה, אמצעי למטרה של ההתאגדות הכללית והחזקת קיומה החומרי או אפילו הרוחני. ארץ-ישראל היא חטיבה עצמאית, קשורה בקשרי חיים עם האומה, חבוקה בסגולות פנימיות עם מציאותה”

“מקור הציונות הוא המקור הקדוש העליון, התנ״ך הנותן לה כל העומק וההוד המסורתי, וראוי להשיב לתנועה עולמית זו את חייה. [הציונות] היא לא הד קול שעם נרדף שנוא בעולם הולך לבקש לו מקלט מרודפיו, אלא שגוי קדוש, סגולת העמים, גור אריה יהודה, נעור מתרדמתו העמוקה, והנה הוא שב אל נחלתו, ‘אל גאון יעקב אשר אהב, סלה'”

ציטוטים נוספים היו נפוצים בגוש בצורה אחרת, כמו לדוגמה מעל גבי עלוני סטנסיל, שהיו עושים בהם שימוש בעיקר בעת מבצעי התנחלות והפגנות. ביניהם הופיע שוב ושוב מאמר “הדור”, או “שיר מרובע”. ציטוט אחר, שהובא בדרך כלל בעל-פה והופיע בניסוחים שונים, הוא זה המדבר על כך ש”בית שני חרב בגלל שנאת חינם ובית שלישי ייבנה בגלל אהבת חינם.”

על מעמדו של הראי”ה בגוש תעיד גם העובדה שבהווי התנועה תפסה מקום חשוב לא רק השליטה במשנתו, אלא גם הבקיאות בפרטי אישיותו, אורחותיו, התנסויותיו ומעלליו. הביוגרפיה שלו הוכרה על כל זוטותיה, בכל הזדמנות סיפרו בה עוד ועוד, וכן גם חיפשו בה מימדים נסתרים, נשגבים, וגלשו להגזמות והמצאות. בפולקלור התנועה נפוצו סיפורים שאין עוד להבחין בין גרעיני המציאות והדמיון שבהם. אלה הפכו כולם ל״אמת” גמורה. כך לדוגמה הנוסח המקובל לתיאור תהליך יצירתו של הראי”ה, שמתוך סערת רגשותיו ועומק מחשבתו, בנוח עליו הרוח, לא היה חש שהנייר המונח לפניו מלא ולא יכול היה לעצור את השטף ולהתפנות לקטנות כהפיכת הדף, וכך היה ממשיך וכותב על קרש השולחן עצמו, מבלי משים.

ישנם גם סיפורים שיש בהם יותר מרמז על סגולות פלאיות. בין ההגדות הקוקיסטיות ישנן כאלו שמשתמעת מהן ממש התגלות אלוהית שהייתה לראי”ה. כך למשל הסיפור המפורסם המופץ בשמו של הרב יעקב משה חרל״פ:

“התעוררתי באמצע הלילה וראיתי את הרב נישא בסערת רוח הלוך ושוב לאורך החדר. נחרדתי והתרוממתי, והנה ניגש אלי ואחז בי. ידיו היו קרות כקרח ופניו בערו-זהרו כלפידים, ומפיו פרצו דברי להבה – ‘רב יעקב משה, איך ווער פארברענט פון אהבת השם (אני נשרף מאהבת השם)'”

מוצאים משמעות “פנימית” אפילו בתאריכים המציינים סימני דרך בחיי הרב. לדוגמה יציאתו מן הארץ, שחלה בשנת תרע״ד (1914) ובה כבר הייתה טמונה ההתרעה מפני מלחמת העולם הראשונה, שאמנם גרמה ש”הארץ תרעד.” חשוב יותר תאריך עלייתו של הרב ארצה, החל בכ״ח באייר תרס”ד (1904). גורסים שאין זה מקרה שביום זה ממש, העומד בסימן כח (=כ”ח), גם שוחררה ירושלים במלחמה. השנה היא תרס״ד, שבשיכול אותיות הרי היא תסדר. באחד מטקסי יום ירושלים ב”מרכז” אמר עליה הרצי”ה, לפני קהל חסידיו, שאביו בא לישראל בשנת “סידור הכוכבים והארץ. מאז עלייתו של הראי”ה נהיה סדר בעולם,” ממש כאילו אירוע זה בקורות חייו תואם או יוצר מאורע קוסמי. עוד יום ראוי לציון הוא יום מותו של הראי”ה, החל בג’ באלול (1935}. מועד זה היה חשוב עד מאוד בחוגים מרכזיים בתנועה, ובגוש אף ביקשו להפכו ליום זיכרון לאומי.
במסגרת תכנון אחד ממבצעיו הגדולים של ג״א, הועלה רעיון לסיימו בשיא של העלאת רבבות אוהדי התנועה אל קבר הראי”ה שבהר הזיתים בירושלים, ממנו יגלשו בהמוניהם לעבר הכותל. אודות קברו זה של הראי”ה מלחשים חסידיו שהמצבה שעליו היא השלמה ביותר שנותרה לפליטה, לאחר מעשי ההרס והחילול של הירדנים מאז 1948 ועד 1967. כמו כן מצטטים מפי “הנזיר” (הרב דוד כהן, שהיה בכיר תלמידי הראי”ה), שסיפר בשעת רצון בעת שיעור ב”אורות הקודש” על ה”קול הפלאי” שנשמע בשעת הסתלקותו של הרב. הקול אמר “חיים עד העולם,” ללמדך שחיי הראי”ה הולכים ונמשכים עד אין קץ.

DSC01477לדבריו של פרופסור גדעון ארן לא היה כמעט ביטוי של ג״א, בהקשרים מהקשרים שונים, בכתב ובעל פה, פומבי ופרטי, רשמי ולא רשמי, שלא הייתה בו התייחסות לראי״ה. אפילו לצרכי פולמוס פוליטי, ועל אחת כמה וכמה במסגרת עימות אידיאולוגי, הרבו לאזכר את הרב ולהללו, לצטטו ולפרשו. כשנפגשו דוברי ג״א עם ציבור נבחר של בני קיבוצים לדון עימם בנושאים מדיניים, גלשו מבלי משים ל״בירור רוחני” שעיקרו ניצול הבמה להסברת משנת הראי”ה ופיאורה. יש שמאמרי הרב ואמרותיו נעשו ממש לחומר תעמולה תנועתי. על המדפים במזכירות ג״א הונחו גם ליקוטי מקורות של הראי”ה.

מרכזיות הראי”ה הודגשה במיוחד בפורומים “אמוניים”, בהם התבטאו מנהיגיה הרוחניים של התנועה. בדרך כלל לא היו התבטאויות אלה אלא אוסף ערוך של מובאות מדברי הראי”ה וביניהן אך משפטי קישור הכרחיים. הפרסומים הללו לא התיימרו לחרוג מעבר לדבריו המפורשים של הראי”ה, אדרבה, הדוברים אף התגאו בזאת. כשהרב שלמה אבינר הביא את תמצית תפישת עולמו של ג״א, תחת הכותרת “הריאליזם המשיחי”, הוא ציין בסוף מאמרו שבכל הכתוב אין מלה אחת משלו – הכל שאב מ”מעין הראי”ה.” סמלית היא העובדה שהפרסום הראשון שהוציא ג״א לאחר היווסדו – חוברת הסברה על הארץ, העם והתורה – אף שנשאה את שמו של הרב יעקב פילבר, היתה תקציר ופראפרזה על מאמרי הראי”ה. אם כך בהסברה חיצונית, קל וחומר באינדוקטרינציה פנימית: הגליונות המוקדמים של “עלון אמונים” (אב תשל״ה, אדר תשל״ו) רצופים מתחילתם ועד סופם בציטוטי הראי”ה, משפטים בודדים ומאמרים שלמים, בלשון המקור או ב”תרגום” קל. בעיתוני ההתנחלויות ובחוברות התעמולה שלהן התמונה דומה.

מרכזיות הראי”ה בג״א עלתה גם מההתבטאויות הפנימיות והפומביות שבעל-פה. כשלא הזכירו אותו מפורשות וציטטוהו, ניכרת השפעתו בעקיפין. המחשה לכך נמצאה בנטיית ראשי התנועה להשתמש במונח “אור”, המופיע בכתבי הרב כמוטיב חוזר ונשנה ואף מעטרם בשמותיהם (“אורות”, “אורות הקודש”, “אורות התשובה”, “אורות הגאולה”}. בתורת הראי”ה יש כמעט זהות בין האור לקודש: הדימוי ניזון בוודאי מן המסורת הדתית בכלל, שמקשרת אור עם חוויית ההתגלות ותהליך ההשראה האלוהי (“אילומינציה”); ומן המסורת היהודית בפרט, בעיקר זו הקבלית, שמקשרת “אור” עם סוד (שווה ל”רז” בגימטריה) ועם קודש השופע ממקור עליון וניצוצותיו גנוזים בעולם, חבויים בתוך הטומאה או בחולין, עד שיצילו אותם משם ותבוא הגאולה. בהשראת הרב נעשה ה”אור” למוטיב דומיננטי בשיח ראשי התנועה, במיוחד בדברי חנן פורת ולוינגר (פורת נהג לפתוח ולסיים פניותיו לחברי ג״א בברכת ה”אור”, חזר ל”אור” שוב ושוב במכתביו הפרטיים ובמאמריו, ומילא את וידוייו ופיוטיו ב”המון המון אור טוב”). ביטויי ה”אור” לגווניהם נהפכו לסימן ההיכר של תרבות הגוש. יעודה של התנועה נתפש במונחי “הארת” העולם, גילוי האור, הגברתו והפצתו מישראל ליקום כולו, עד שלא יהיה חושך בכלל. גוש אמונים יצא ל”מלחמת בני אור בחושך.”

הראי”ה לא היה רק מנהיג נערץ ומורה רב השפעה, מופת ומקור השראה, אלא ממש יעד לתשוקה הדתית, מוקד הערגה שיש בה מימד מיסטי מסוים, אמצעי בידי הכמיהה להתעלות לקרבת האלוהות. תעודה בולטת ברוח זו מצויה בווידוי חושפני של פורת, שנה לפני ייסוד התנועה. בווידוי הגדיר פורת את הראי”ה כ”איש האלוהים”, כמו אליהו התשבי והבעש״ט, וכ”צינור” דרכו עולים כיסופי המאמינים מעלה מעלה, ויורדת הקדושה ממקורה העליון מטה לעולם. הראי”ה נתפש בעיני פורת כנביא, כמקשר בין אדם לאל. בהתייחסות האינטימית אליו גנוז סוד, והשפעתו היא פלאית. מחפשי אלוהים הבאים אליו, המשיך פורת, חשים ב”מגע ניסי” של “רוחין ברוחין”; ההשתוקקות אליו כרוכה בחריגה “מעבר לאבני הגבול של ההיגיון ופיכחון היתר”, יציאה אל “מרחבי אל” שהחוקיות השלטת בהם שונה. פורת העיד על עצמו שהוא צמא לדבוק בקדושת הראי”ה, מבקש להתעלות אליו. בעומדו ליד קברו, סיפר, חלם להתרומם עמו השמימה.
תוך כדי הווידוי המיסטי, קרא פורת להקים תנועה גדולה שתונחה לאור תורתו של הרב ותונהג על-ידי נאמניו. דרשה שנשא בפני ציבור חילוני סיים כך:

“אחד אני יודע, אשר חזה את הדברים בעודם באיבם ואשר הבין את פשר המהלך האלוהי לעומקו, ואף ידע להורות דרך ולהתוות כיוון ב’גן המבוכה’ הזה. ואנו, ‘יקירי לבבו של הרב’, הנכספים ל’אורות הקודש’ ולאור הגאולה, נתבעים גם היום, ל״ה שנה לאחר הסתלקותו, לדבוק בדמותו ובאורח חייו של זה שעדיין הוא עומד ומורה לנו דרך; נתבעים אנו להתקשר ולדבוק בממשיכי דרכו באמונה; נתבעים לשקוד על משנתו בכל עומקה והיקפה, לפתוח חוגים לעיון בספריו בדרך סדורה… ועיקר העיקרים – לקבל בישרות ובתום לבב את דרכי תורתו בהלכה ובמחשבה, על כל המסקנות העיוניות והמעשיות המתבקשים מהם. דבר אחד גדול נתבע מאתנו: יהי לנו הרב זצ״ל לרב! וכלפנים בישראל כה יאמר האיש בלכתו לדרוש אלהים: לכו ונלכה עד הראי”ה!”

 

DSC01478
גדעון ארן טוען כי מ-1974 ואילך לא ניתן היה להפריד בין התהודה שזכה לה הראי״ה לבין בולטות גוש אמונים ורישומו. הגוש עצמו הוא בשורת הראי”ה, מה עוד שפעל נמרצות להפצתה. בעקבות הזיהוי העצמי בא הזיהוי הפומבי של הראי”ה וג״א, ועם פריצת התנועה נהפך הרב לידוע ומקובל. משכבש ג״א את הכותרות נעשה הראי”ה “פופולרי” ו”רלוונטי”.
בדרך כלל נתפש הראי”ה בציבור בצורה משובשת ומוטית, בעיקר משום עצם האקטואליזציה והקישור לפולמוס פוליטי. במידה רבה עלה הראי”ה באסוציאציה אוטומטית לג״א, כזאת שהסתפקה בהבנה כללית ושטחית ותרמה לוולגריזציה. אבל בעקבות חדירת הגוש למרכז הזירה והתודעה בישראל, ניכרה גם מגמה של עיון שיטתי ומעמיק בבשורת הרב. התגלה עניין כן ורציני בראי”ה, הן בקרב אוהדי התנועה הנתונים להשפעתה ומקבלים את מכלול תרבותה, הן בקרב יריביה הרוצים להבינה.

עד שקם ג״א לא היו רבים ששמעו אודות הראי”ה. מהם רק מעטים ידעוהו היטב, ומעטים יותר ייחסו לו משמעות שמעבר לאנקדוטה היסטורית או לתופעה המצומצמת לעולם התורני. חוג זעיר בלבד ראה בו רב, סמכות ודוגמה לנהוג ולהנהיג על פיהם. רק לימים הפך לאביהם הרוחני של המוני התנועה ול”גיבור תרבות” שלמה הכוללת גם חוגים שמחוץ למגזר הדתי-לאומי. קשה שלא לייחס זאת להופעת ג”א. לא פחות משעשה הראי”ה את ג״א, עשה ג״א את הראי”ה.
המהפך במעמדו של הראי”ה, במקביל להתגבשות ותנופת ג״א, קיבל את ביטויו גם ב”מרכז” עצמה. אף שהישיבה היא פרי יוזמתו וקרויה על שמו, לא היו כתביו בין נושאי הלימוד שיוחסה להם חשיבות ושהוקדש להם זמן. לאחר מותו גם דמותו לא עמדה עוד במוקד חייה של הישיבה. רק מאז בואה של “גחלת” זכו אישיותו וספריו לבכורה ב”מרכז”, עד שהתחרו אפילו בתלמוד המסורתי. שנים רבות לא למדו בישיבה את דברי הראי”ה, ואילו בשנים שלאחר “גחלת” נלמדה מחשבתו בצורה מסודרת, בשיעורים היוקרתיים ביותר. אין אחד מתלמידי הישיבה שבעקבות הדרכה ועידוד אינטנסיביים, ניתוב ושלהוב, לא הגיע לכדי בקיאות ועמקות ב”אורות”. המצטיינים והבכירים אף זכו לשיעור אקסקלוסיבי על “אורות הקודש” מפיו של הרצי”ה.

השינוי שחל במעמד הראי”ה מחוץ לכתלי הישיבה ניכר במיוחד בקרב הציבור הדתי-לאומי ובישיבותיו. הסגידה לראי״ה ולימוד תורתו נהפכו שם לאופנה שלטת, אם לא לנורמה מחייבת. בהתנחלויות הוותיקות, למשל, עמד השיעור הלילי ב”אורות” בין מוקדי הווי החיים. סימן מובהק לעלייה הניכרת בבולטותו של הראי”ה, בעקבות התחוללות ג״א, נמצא בהוצאתם לאור, באמצע שנות ה-70, של ספרים העוסקים בדמותו ובתורתו, וכן בשלל מאמרים אודותיו בעיתונות הכללית ובביטאונים ספרותיים, הגותיים ומקצועיים. משמעותית גם הקפיצה שחלה באותה התקופה בתפוצה של כתבי הרב עצמו, שזכו פתאום למהדורות חדשות לאחר שכמעט ואזלו מהחנויות. להצלחה זכו גם הרצאות, ימי עיון וקורסים שהוקדשו לו.
פרסומו העממי של הראי”ה נעשה בדרך כלל בהקשר של היחסים הבעייתיים שבין דתיים לחילוניים ובין דת למדינה. בעניינים אלו נתפש הראי”ה על פי רוב כנביא סובלנות וקידמה, חלוץ של יהדות הומניסטית. השקפתו האמונית-ציונית הוצגה כהיפוכם של גילויי הקצנה לאומית או דתית. ככזאת שבתה את לבם של חילונים רבים.
משמעותית במיוחד היתה מרכזיות הראי”ה במגזר הציוני-דתי. הרדיקליזציה שעברה על צעירי המחנה הזה, התגברות ביטחונם העצמי וגיבוש יומרותיהם להנהגת החברה, היתה בלא ספק קשורה לזיקתם לראי”ה.

באמצעות ג”א הפך הראי”ה להיות הדמות הנערצת ומושא ההזדהות של “דור הכיפות הסרוגות”. לפני כן עמדו ביתמותם מול הנוער הציוני החילוני, שיכול היה להתרפק על דמותם של בן גוריון, טבנקין או ז’בוטינסקי, ואילו להם היו רק מין פוליטיקאים ורבנים מדרגה שנייה אשר בושו לרומם את שמם. מאז גברה השפעת ג״א והתפשטה נחשב הראי״ה למקור השראה וגאווה למחנה הדתי-לאומי. ביטוי לכך מצוי בעובדה שעסקנים בעלי שאיפות הנהגה בציונות הדתית הרגישו חובה להציג עצמם כחסידי הראי”ה. ראשי “צעירי המפד״ל” אף הציבו את תמונתו בלשכתם.

מרגע שאומץ וטופח הרב על ידי הציונות הדתית, משעה שזוהה עם המחנה הדתי לאומי ונחשב כמנהיגו, ניכרה הנטייה להציג את מעמדו הנכבד כאילו היה כזה כבר מבראשית; השליכו את דימויי ההווה החדשים לאחור אל העבר הנשכח. בהשפעת ג״א תפשה הציונות הדתית את הראי”ה ‘בדיעבד’ כמקור ‘מלכתחילה’. התחילו לראותו לא רק כנציג מובהק של המחנה הדתי לאומי, אלא גם כנביאו וחלוצו, אחד מראשוני וראשי מנסחי תורתו ומעצבי רוחו. אם הציונות הדתית נדמית לעצמה ולסביבתה כאילו מאז ומעולם הייתה בלתי נפרדת מהראי”ה, הרי שפעם זהותם עמדה בספק, ועצם קירבתם הייתה בעייתית.

 

לדבריו של גדעון ארן תוצאה או הוכחה לזהות ג״א והראי”ה אפשר למצוא בכך שהוויכוח הציבורי בעד ונגד התנועה התנהל גם במונחי האופציות השונות לביאור משנת הרב. התעוררה מחלוקת חריפה סביב אופי הפרשנויות, כמו על עצם הלגיטימיות שלהן. ג״א, הרואה עצמו כיורשו וממשיך דרכו של הראי”ה, ממילא מתייצב כמפרשו הנאמן ביותר. בסוף התהליך תבע הגוש את הסמכות הבלעדית להתייחס לרב ולהתבסס עליו, להתהדר בשמו ולבאר את תורתו.

רגישות מיוחדת גילה הגוש לאותן ביקורות נגדו שנזקקו לראי”ה. אמנם הגוש לא יכול היה שלא להגיב בחיוב כלשהו על התייחסויות מעין אלה, מאחר שאישרו את יומרתו להיות תנועה רוחנית ולא רק פוליטית ומעשית, ומכיוון שענו לציפיותיו המוצהרות שפעילותו תעורר בעם ויכוח רעיוני על עקרונות יסוד. למרות זאת בפועל היו אלו היוזמות הנגדיות שפגעו בו במיוחד. הגוש התקשה להתמודד מול ניסיונות שבירת המונופולין שלו על הראי”ה. כבר בשלבים מוקדמים בהתגבשותו הביע רוגז, שמא חרדה, על ששמו ותורתו של הראי”ה “נגזלו” ממנו ומשמשים אחרים למטרותיהם הם. הגוש ביטל את עמדותיהם וערער על זכותם לגזור אותן מהראי”ה ולתקף אותן באמצעותו. חסידי הרב בהנהגת התנועה קוננו על כי “באו ציבורים ולקחו מתורתו… מבלי למצות את עומק תוכנה המחייב, מבלי להתעלות עי”ה ומבלי להעלות…”

בעיקר חרה לגוש על אותן התקפות שהונהגו על ידי מי שהוכרו כבקיאים וקרובים או נודעו כמומחים בני־סמכא במשנת הראי”ה. ואמנם שיטה אפקטיבית ביותר, שננקטה בידי גורמים שהכריזו מלחמה על ג״א, לא הסתפקה בהזדקקות לסמכויות דתיות חשובות שתפישתן שונה מתפישת ג״א, אלא גם נסמכה על כתבי הראי”ה ופירשה אותם בצורה ממנה משתמע שג״א סוטה מדרך רבו. כך למשל עשו יריביו המובהקים של ג”א מקרב האינטיליגנציה של הקיבוצים, שהתיימרו בידיעת והערכת הראי”ה. כך גם עשתה תנועת “עוז ושלום” שלא קמה אלא נגד ג״א. בראשה עמד צבי ירון, שקנה את תהילתו והשפעתו כמחבר מחקר מקיף ויסודי על הראי״ה.

מכיוון שנחשב לאוטוריטה במשנת הרב, נהפך ירון למבקר בעייתי לתנועה, וחרף אופיו הנוח היה מאוס בעיני המאמינים. הוצאת ספרו קדמה להתקפתו על הגוש, ועל כן היוצר ויצירתו לא עוררו בתחילה כל תגובה ראויה לציון בחוגי מרכז התנועה. באותו שלב הייתה עדיין אדישות, גם בורות, לגבי מה שנכתב על הרב מחוץ למעגל חסידיו הסגור. יתרה מכך, בצד הסתייגות מהטיפול בנושא “שלהם” על ידי גורם “חיצוני”, הייתה שביעות רצון במחנה מעצם העובדה שהציבור מגלה עניין בראי״ה, מה עוד שהספר הציג את הרב באור חיובי.

והנה מאז הגיע ג״א לפסגות ביטחונו ותנופתו וירון החל מבקר אותו נמרצות, ובמיוחד משטען שהחסידים אינם ממשיכי דרך הרב, נפתחה ההסתערות עליו. מסכת התקפות ג״א כללה את השמצתו האישית של ירון ופסילת ערך ספרו מכל וכל, ולבסוף הגיעה עד כדי טרור ממש. פעם אחת הפעיל רב המקורב להנהגת ג״א לחץ חזק על הקהילה בה שימש עד שנאלצו לבטל את אירוחו והרצאתו של ירון, ובפעם אחרת התפארה דמות מרכזית בגוש שנעשה שימוש בכח פיסי בכדי למנוע מירון להשתתף ביום עיון של ציבור ציוני דתי. ההתנגדות לירון לבשה כמעט אופי של חרם. הספר הוקע כמשוקץ, והועלתה טענה השוללת מן המחבר את לגיטימיות דתיותו וזכותו להיחשב יהודי. על בני חוגו של המחבר אמרו שאינם ראויים להיכלל ב”קהל השם”, ובוודאי שלא להיקרא לתורה בבית כנסת. למרבה האירוניה הטרגית, נפטר ירון מהתקף לב בעת שידור חי ברדיו אודות גוש אמונים, תוך כדי ויכוח עם דובר התנועה. היה מי שפירש זאת כעונש משמיים.

ירון, שיצא פומבית ב״ביקורת על מדיניות משיחית”, קישר את טיעוניו נגד ג״א לדברי הראי”ה. בסיפא של מאמרו מתמצית ביקורת שנתפשה כקשה ביותר שהוטחה בג״א: “המאמין בלב שלם כי אכן מתגלית לנגד עינינו ראשית צמיחת גאולתנו, אין לו שום יסוד ואחיזה להסיק מכך מסקנות לגבי הכרעות מדיניות וביטחוניות של מדינת ישראל. ויש להדגיש שלמרות שמסתמכים על הראי”ה, אין אפילו רמז כלשהו על כך בכתביו.” שורה אחרונה זו גררה את התגובה הרשמית הראשונה בתולדות ג״א. לצורך זה הזעיקו אל הדגל את הר’ צפניה דרורי. תשובתו “על המתחסדים ועל המגשימים” התבססה על פירוש “ההתפתחויות באזור בבחינת ‘סוד ה’ המתגלה במהלכו ההיסטורי,’ כדברי הרב זצ״ל.” בעקבות מאמר זה בא גל של תגובות פומביות ולא פומביות שהצטיינו בחריפותן. כל הויכוח כולו אודות תבונתה וצדקתה של דרך ג״א התנהל כקרב ציטטות מהראי”ה.
בשלב מתקדם יותר, כשירון כבר כתב מפורשות על “ההידרדרות של ג”א” בפורום ציוני דתי מובהק, הוא סיים את דבריו ששובצו בפסוקים מכתבי הרב כך: “בין התנהגות [ג״א] ובין תורתו של הראי”ה נפער פער תהומי, והתנועה עומדת כיום בניגוד גמור למשנתו…” זוהי מן הטענות היחידות נגד ג״א שעוררו גם את זעמו של הרצי״ה עצמו והביאוהו לטרוח ולהגיב בפרהסיה. כבר בגליון הבא של אותו ביטאון יצא להגנת “גוש האמונים”, כלשונו, במאמר בוטה ביותר שכותרתו “לבירור הדברים ואמיתותם”. בהמשך פורסמו שפע תגובות אוהדי וראשי ג״א, וכולן עמוסות לעייפה בציטטי הראי”ה הבאים ללמד שדברי ירון המסתמכים על הרב הם בגדר סילוף, שקר, השמצה וליבוי שנאה. גם החריפות שבמתקפות הפוליטיות על הגוש לא גררו תגובות גסות כפי שהביאו אותן ביקורות שנזקקו לראי״ה וטענו בשם הבנתו ואהבתו. נאמני הגוש השוו מתנגדים אלה למומרים בימי הביניים, שרתמו את היכרותם מבפנים ובקיאותם בתלמוד להתנגחות בשירות הכנסייה, הפכו את אהבתם ליהדות לשנאה עזה והצטיינו בקטלנותם. את ירון עצמו האשימו ב”עלילת דם”.

אחרי שהמתנגדים נתפשו כבוגדים, נשללה האפשרות שבכלל הבינו אי פעם את תורת הראי”ה. לעתים גרסו שפשוט ירדו מהפסים. כך למשל במקרה של הרב מיכאל צבי נהוראי (לימים פרופסור לפילוסופיה יהודית), שקרא לראי״ה “קדוש” אך שפך חמתו על “בני הקדושים” וגרס שהם מעוותים מן היסוד את תורת רבם. וכך במקרה של יוסף לוי, גם הוא בוגר “מרכז”, ממקורבי הרצי״ה לשעבר וחסיד מוצהר של אביו עד היום. לוי מצא חובה לעצמו לבקר את ג״א במונחי תורת הראי”ה, תוך הדגשת הפער שבין הרב למתיימרים להיות תלמידיו וממשיכיו. לטענתו, שיטת הראי״ה פלורליסטית באופיה, יוצרת איזון בין ניגודים, מקפלת גישות אוניוורסליסטיות ולאומיות כאחד, ו”מן המתח הנשמר בין הקטבים הללו קשה להסיק מסקנה פוליטית אקטואלית כזאת או אחרת.” עוד ציין ספציפית ש”תלמידי הראי״ה המתנגדים להענקת זכויות מלאות לפלסטינאים אינם זכאים להתבסס על משנתו,” שכן הרב לא היה מודע כלל לקיומה של בעיה פלסטינאית, מה עוד שהאמין כי הערבים ישוכנעו בדרכי נועם לחיות עמנו תחת שלטוננו בשלום.

הוויכוח על פרשנות הראי״ה, שהחל עם עליית הגוש, מהווה נדבך קבוע במחלוקת הציבורית בעד ונגד התנועה האמונית האקטיביסטית. במלאת עשור לייסוד ג״א התפרסם מעל דפי עלון ההתנחלויות מאמר ביקורתי שכותרתו מתגרה: “אורות הראי”ה כבו”. בפולמוס שעורר, היו שהשיבו באפולוגטיקה מסוימת “כי ‘האורות’ בדורנו לא כבו. אפשר רק שעומעמו קמעא, כוסו אבק. ולא נותר לנו אלא לחפור ולחשוף, לנקות ולהאיר.” אחרים היו נחרצים יותר: “אורות הראי״ה מאירים ומזהירים.” בהמשך גם הדגישו כי אלו אשר עשו להם את משנת הראי״ה ל”תורת חיים”, אותם קוקיסטים שבמשך שנים ארוכות למדו את משנת הרב, הסתופפו בישיבתו ויצקו מים על רגלי בנו, ואחר כך אף אימצו את התורה ויישמו אותה במפעלי ג״א, הם ורק הם ראויים להיות מפרשיה ונאמניה.

גם בתוך התנועה התנהלו ויכוחים בין המחנות בנוגע לנאמנות למורשת הרב ולפרשנותה. כך במיוחד בעתות משבר. לימים, כשהתפוצצה פרשת “המחתרת היהודית בשטחים” והתגלעה מחלוקת סוערת באשר לצדקתה, התנסחה הפרובלמטיקה שפילגה את ג״א כשאלה האם הלכו המאמינים הטרוריסטים ב”דרך האורות”, או סטו ממנה.

* * *פרופ' גדעון ארן

ג״א אינו עומד רק בסימן תורתו של הראי”ה, אלא גם בסימן דמותו גופא. ניכרת בג״א השפעת אישיותו והתנהגותו של הרב; מבנהו הנפשי, התנסויותיו הפנימיות, סגנונו והופעתו. כל אלה עברו ממילא תהליך של שינוי שהתאים את האדם ההיסטורי לתנאים ולצרכים האקטואליים; מיתיזציה של הראי”ה בשר ודם, שנעשה לדמות אידיאלית ומופלאה.

טבעי וידוע שתנועות המעמידות לעצמן סמכות רוחנית המתגלמת בדמות נערצה יושפעו גם מאופיה האישי. יש וההשפעה היא בדרך חיקוי של תכונות המנהיג המשמש מודל לאופיים של החברים, ויש שמאפייני האישיות הדומיננטית מתורגמים לרכיבים דוגמטיים או להסדרים מוסדיים של ממש. בג״א נמצאו סימנים לשתי צורות ההשראה.

תכונה חשובה ביותר של הרב שניכרת בטבע התנועה וחבריה היא ה”מיסטיות”. הראי”ה הוא בראש ובראשונה “מקובל”. בדרך חייו, ובעיקר מאז עלה ארצה, נהג הראי”ה כבעל סוד, כמי שזכה להתגלות. נפשו ואורחותיו, לא רק משנתו, הם במידה רבה בבחינת פירוש של התנסותו הקסומה. גם לג״א שימשה המיסטיקה הזאת כיסוד המארגן את הוויית הגוש, וזאת לא רק משום שקיבלוה כתורה מחייבת, אלא גם מתוך הזדהות גמורה עם אותה חוויית שיא הנעשית מוקד שסביבו מתנהלים החיים וממנו הם מקבלים את משמעותם.
הראי”ה חי בסימן התחושה המכרעת של מיידיות האלוהים ושל קרבתה ומוחשיותה של הגאולה. בהתאם התייחדה אישיותו במידה יתרה של רגישות, סערת נפש, השתפכות סנטימנטלית, להט קנאי וערטילאיות. חוגים מרכזיים בג״א שחשו אינטימיות ביחסם לראי״ה שיננו את פרטי הדמות הזאת, אף הגזימו בהם, הללו אותם וסגדו להם, ותוך כדי כך גם אימצו ממנה משהו לתוכם. גם סגנונם שלהם הלך והתייחד במידת מה בכל אלו. יריביהם ואפילו אוהדיהם ציינו תדירות את יוהרת התנהגותם, את אי-הסדר בשיטתם, את עמימות התבטאותם, את האימפולסיביות השופעת והבוטה של התפרצותם; הם ראו בכך סממנים של סינדרום ההתנהגות המיסטית-משיחית וייחסו זאת לכך שהפנימו את תכונות הראי”ה. במקביל הושקעו מאמצים מכוונים ומוצהרים מצד מנהיגי ופעילי ג״א לחקות את סגולות הרב שעל פי טענתם היה חריג בישרותו וצניעותו, בהתחשבותו בזולת, בנטייתו הפיוטית והאסתטית.

בחוגי ג״א שבהשראת הרצי”ה ו”מרכז” נחשב הראי”ה כדמות מופלאה, הניחנת בסגולות על-טבעיות הנובעות ומתחייבות מן הקרבה הבלתי אמצעית לאלוהות. עלייתו ארצה ב-1904, למשל, תוארה כשליחות עליונה לתכלית מימוש הגאולה, פרי של התגלות אמיתית. החסידים ציטטו את הבן שאמר על אביו כי יצא “להגשמת היעודים הגדולים המיועדים לו בארץ הקודש,” בעקבות “קריאה עליונה ונאדרה בקודש של גילויים שמימיים…” על פי תפישתו את עצמו, שהתגלגלה לתפישה המאוחרת של נאמניו בגוש, ידע הרב התנסות מן הסוג הנבואי ממש.

תפישת מנהיגי ופעילי ג״א את מאורעות הזמן הייתה במונחי התאמתם לתחזיות הנגזרות מדברי הרב. כך, למשל, מלחמות ששת הימים ויום הכיפורים נחשבו לפי ההשקפה הרשמית של ג״א כצפויות ומתחייבות, וממילא תרמו לחיזוק האמונה בראי”ה. הצורך הכפייתי לאמת וליישם בכל מחיר את דברי הראי”ה בתנאים המתפתחים ומתהפכים, חייב מתיחות ושרירותיות אינטלקטואלית ועיקומים הכרתיים שנאכפו על משנת הרב ועל תפישת המציאות. והרי מאמרי הראי”ה נכתבו בהשפעתו הברורה של מצב היסטורי מוגדר, שהיה שונה בתכלית מזה של הגוש. זה נכון על אחת כמה וכמה לגבי מעשיו בפועל, שנתקיימו בתנאים ייחודיים בהחלט. העניין מסתבך עוד יותר כאשר ההתרחשויות בעבר נתפשו כתקדים מחייב, שאמור לספק השראה כללית וגם דגם ספציפי שצריך לחזור ולנהוג על פיו.

את הראי”ה אין להבין אלא על רקע תקופתו ובמונחיה. במידה שג״א הולך לאור תורתו ומפעליו של הרב, יש בו מן האנכרוניזם. ואמנם, כמה מיריביו של ג״א גרסו שהתנועה נלחמת את מלחמותיו של הראי״ה, שמזה יובל שנים איבדו את הגיונן. כך למשל טענו שתוקפנות ג״א שהופנתה כלפי האורתודוקסיה החרדית הייתה מאולצת משהו, ונבעה מתוך תחושת החובה לאמץ לא רק את עמדותיו של הרב אלא גם את תחושת עלבונו. ג״א המשיך וקיים את “שנאותיו” של הראי״ה, קל וחומר “אהבותיו”. כאן בולט יותר היסוד האנכרוניסטי, המלאכותי והזר, שמעוות את הכוונות המקוריות של הראי”ה מכאן, ואת תפישת האקטואליה מכאן. המדובר כמובן בזיקת הגוש לציונים החילוניים. המאמינים אימצו את ה”רומן” בין הרב לחלוצי העלייה השנייה כמודל לפיו צריך לנהל ולהסביר את יחסי הדתיים-חילוניים בישראל המודרנית.

מושא התייחסותו של הראי”ה הייתה אותה חבורה מצומצמת ונבחרת שנשאה על שכמה את עול בניין הארץ, פיתוח המחשבה היהודית החדשה, גיבוש תרבות ומסגרות פוליטיות, יצירת המופת לציבור והנהגתו. אלו החלוצים שהתייחדו בהקרבתם למען המפעל הציוני והצטיינו באידיאליזם שלהם. בנוסף לרגישותם ולהתלהבותם, לידיעתם ולהבנתם בנושאי האדם והחברה בכלל, הם היו בעלי עניין מיוחד בעם ישראל ובארץ ישראל ובתחייתם, אף כי הסתייגו מתורת ישראל. חרף התנהגותם ה”עבריינית” הכופרת ברוב מצוות התורה, ולמרות עמדותיהם האנטי-דתיות הלוחמניות, הודות להתחברותם עם העניין הלאומי של ישראל בארצו נתפשו על ידי הראי”ה כמגשימי הגאולה, בלי ידיעתם או בהיפוך לרצונם. הם נחשבו צדיקים בעלי ניצוץ אלוהי נסתר. אמנם רוחם מתוקנת פחות מזו של יראי ה’ ושומרי תורה, ואולם נפשם מתוקנת יותר אפילו מנפשם של שלומי אמוני ישראל. אלה הן “הנשמות דתוהו” שמעלתן גבוהה מזו של “הנשמות דתיקון”. על כן אהבם הרב ואף קידשם.

האם ניתן לערוך גזירה שווה ל”פושעי ישראל” הללו ולאזרחי המדינה העכשווית? יש טעם מסוים לייחס את תפישת הראי”ה לאלו המכונים בג״א “נאמני ארץ ישראל”. נכון שביניהם אוכלי טריפה, אך הם מסורים ליישוב והגנת הארץ. לעומת זאת, אותה מידה של קדושה שזכו לה בני העלייה השנייה בשום אופן אינה הולמת את כלל החילוניים בישראל באשר הם. בחלקו זהו ציבור אדיש הלוקה בערכיו ובידיעותיו, כפי שהמאמינים עצמם מציינים. לפיכך, כהמשך עקבי לתפישת הראי”ה, יש להעדיף על פניו אפילו את ה”חוצפנים” המשלבים עשייה ציונית מתמסרת עם תודעה אתאיסטית מפורשת. כך או כך, ג״א ראה עצמו מחויב למלא אחר צוואת הראי”ה כפי שנרשמה במפעל חייו ולא לוותר על המאמצים להשיב את הציבור החילוני אל חיק הדת.

תורת הראי״ה ניזונה במידה רבה מהלך הרוח האופטימי שהיה נחלת הכלל בתקופתו, שלהי מלחמת העולם הראשונה והשנים שלאחריה. נדמה היה שבעולם הסתיימו המחסור וההרג עם “ארבע עשרה הנקודות” של הנשיא האמריקאי וילסון, ובישראל בא הקץ לתלאות הגלות עם הצהרת בלפור. אומות העולם הוותיקות הפנו מאמציהן ממלחמה לשלום ולקידמה לאנושות כולה, לאומים מדוכאים זכו בעצמאות, משטרי העריצות חוסלו ובמקומם קמו ממשלות שחוקתן הושתתה על עקרונות החירות והאחווה. העם היהודי זכה להכרת העולם בזכותו לשוב לארצו, ובקרב בניו התעוררה תנועה של עלייה, יצירה ובניין לאומי. בכל ניכרו תווים משיחיים מובהקים. והנה, ההתפתחויות בעשרות השנים שבאו לאחר מכן סתרו לחלוטין את הערכתו הוורודה של הראי”ה, שעליה התבססו תורתו ומפעל חייו. נתכוננו משטרים שלעריצותם לא היה תקדים; המלחמות נעשו אכזריות וקטלניות פי כמה; מהפכות החופש, הצדק, השוויון וכבוד האדם קמו על יוצריהן ורעיונותיהן המקוריים; והאנושות ברובה נשתעבדה לערכי החומר והאנוכיות. התהליכים השליליים לא פסחו על ישראל, והתבטאו בין השאר בזניחת האמונה ונטישת מסגרות התורה. על כל אלה האפילה מלחמת העולם השניה, שהשלכותיה הנוראות לעולם בכלל ולעם ישראל בפרט איימו להפריך את ציפיות הראי״ה ולסתור את כל שיטתו המשיחית. חסידי הרב התאמצו נואשות להוכיח כי חזה גם את השואה; נתלו בשברי פסוקים, דרשו ודרשו, אך אפילו את עצמם התקשו לשכנע.

מכל נבואותיו של הראי”ה התגשמה רק אחת, הקמת מדינת ישראל (בנסיבות הסותרות את תחזיתו וחוקיותה). גם בעובדה זו טמונה הסיבה לכך שג״א צמצם את תפישת הגאולה המקפת והשלמה לתחום המוגדר והבלעדי שמתמקד בנושא הריבונות המדינית, כאילו הממלכתיות היא בבחינת הגאולה כולה והפוליטיקה היא חזות הכל. אך למרבה האירוניה הקמת מדינת ישראל, הנקודה היחידה מדברי הרב שהתקיימה, דווקא בה טמון ההבדל הקריטי שבין תקופת הראי”ה לתקופת ג״א, המסבך כל כך את מאמץ האקטואליזציה של משנת הרב והרלוונטיות של מפעל חייו.

הקמת מדינת ישראל העמידה את הציונות הדתית בפני מבחנה הגדול. מבחנה של תפישת הראי”ה בנסיבות אלה קשה במיוחד, מכיוון שמלכתחילה הייתה מרחיקת לכת בחיוב המפעל הציוני והערכת בוני הארץ. אין היחס הכללי העקרוני ללאומיות החילונית ומייצגיה האידיאליים כיחס אליהם גופם, להתנהגותם בפועל. הגישה התיאורטית המופשטת לישראל החילונית אינה דומה למגע מוחשי עם מוסדותיה ואישיה. הקמת ישות פוליטית ריבונית של העם בארצו הופכת את ההזדהות עם הציונות המדינית ואת השותפות המלאה עם כלל האזרחים לדבר שהוא בעת ובעונה אחת צורך חיוני אך גם בלתי נסבל עוד.

ואמנם טבעי שהזרם המרכזי ביהדות הדתית בישראל ביכר את הדרך הפוסחת על שתי הסעיפים ומיסד את יחסו הדו-ערכי למדינה היהודית החילונית שנמצאו בה חיוב ושלילה גם יחד. ג״א קם על שניות זאת, בשמה של הרמוניה טוטלית המקדשת את הכל. לשם כך הוא נזקק לראי”ה, שבזמנו יכול היה להציע תפישה נועזת שכן לא נדרש להגשימה, ובמיוחד לא נכפה עליו לשלבה במסגרת של שלטון פוליטי עצמאי. ואילו ג״א לעומתו חי במציאות המציבה אתגר למקדשי החולין ומסגרותיו המדיניות.

משהו מן ההבדל בין התנאים במסגרתם פעל הראי”ה לאלו בהם פעל ופועל ג״א משתקף בתגובת הצד שכנגד, קרי החילונים. אף על פי שהרב בוודאי אינו נופל מהגוש באדיקות אורתודוקסית, הוא מקובל בקרב החילונים כמתון וסובלני, ואילו לגוש דימוי קשיח ולוחמני. הבדל זה נעוץ בכך שפניית הראי”ה לחילוניים נעשתה במצב של שלטון זר, וכך יכלו לכבד את הרב ולהיענות לו מרצון מבלי לאבד זכות כלשהי. ואילו ג״א העלה את תביעותיו וחתר למימושן בנסיבות מדיניות, חוקתיות וממלכתיות שונות לגמרי, הפוכות ממש, שהכתיבו יחסים סבוכים בהרבה עם החילוניות והחילוניים.

* * *

למרות ההבדלים ראוי שמקרה הראי”ה ייבחן כתקדים היסטורי לג”א, ולו מפני שהתנועה הועידה לרב תפקיד שכזה. מה עוד שבמפעל חייו של הראי”ה יש גילוי ראשוני של בעייתיות דתית-חברתית, שהתפתחה והתבטאה במלואה בג״א. לא רק את תורת הרב, אלא גם את מעמדו ופעילותו יש לראות בהקשר השאלות הבסיסיות שנסיבות זמנו העלו. שאלות אלו נותרו, אף החריפו, בנסיבות זמננו, ועתה עברו לטיפול ג״א. עשרות שנים טרם היווסדות הגוש כבר עמדו במבחן של הופעה ציבורית אקטיבית כמה יסודות שהתנועה עצמה מאשרת שהם עודם מרכזיים לעניינה.

הראי״ה נולד ב-1865 בלטביה, ועלה ארצה להיות הרב של יפו והמושבות החדשות ב-1904. ב-1914 יצא לאירופה, וחזר ב-1919 כרבה של ירושלים. ב-1921 היה לרב האשכנזי הראשי לארץ ישראל. הוא נפטר 14 שנים לאחר מכן, ב־1935. משאת נפשו, כממשיכיו בג״א, היתה לחולל תנועה גדולה של כלל היהודים בישראל, שתנהיגם לאור אחדות העם, הארץ והתורה; שבדרך הציונית-כביכול תשיבם אל האלוהים. נסיונות ההגשמה של מטרה זו דחקו הן את התנועה, הן את הרב, לעמדה המתסכלת שבין המחנות היריבים, לאחר שנמשכו בו זמנית לשני הקטבים ונדחו משניהם גם יחד. היהדות בנוסח הראי”ה ובנוסח ג”א מתמודדת עם הציונות המודרנית באמצעות המאמץ להכילה. כך איבדה הדת את הלגיטימיות שלה בעיני המסורתיים ההולכים ומסתייגים ממנה, ועם זאת לא יצרה קשר של ממש עם החילונים. יתר על כן, הצורך במנדט מהאורתודוקסיה דחף את ג״א, כפי שדחף את הראי”ה, להחמיר באדיקות. דבר זה לא הועיל לכך שהחרדים יכשירו אותם ויחייבום, אך מנע את התקבלותם על ידי ציונים חילונים. ג״א כראי”ה, בשאיפתם לאחד את הציונות המודרנית והיהדות המסורתית, הטלטלו בין הקצוות ונשארו בלחי מסופקים בתווך. פעם אחר פעם נכשל הניסיון להבקיע את מחסום הבדידות, והמתיחות הפנימית גברה.

את מפח הנפש הגדול של הראי”ה הנחיל לו הניסיון להביא את התורה אל הציונות ואת הציונות אל התורה. כאבו היה כפול, משום שמאמציו הבלתי נלאים לגשר בין הישוב האורתודוקסי הישן והישוב החילוני החדש לא נראו לאף לא אחד משני הצדדים. בסופו של דבר הרב בעצמו כמעט ולא נתקבל ע״י החלוצים והממסד הציוני, ובו בזמן נרתעו ממנו גם החרדים ומוסדותיהם. יש בג״א תודעה כלשהי של כשלון הראי”ה, מהולה בשמץ של בושה צורבת ונטייה להצטדקות. בהנהגת התנועה התעורר הצורך להצליח באותו מקום בו איכזב הרב, להמיר את התבוסה בנצחון, כאילו לכפר על מחדל ולשנות גזירת גורל.

 

גדעון ארן טוען כי הראי”ה לא רק ניסה לפרוץ את סייגי היהדות החרדית, מבפנים, ואת גדרי הציונות החילונית מבחוץ, אלא שאף במסגרת מגמה כפולה זאת לחרוג אל מעבר למגבלותיה של הציונות הדתית שעמדה בין המחנות. אך זו דבקה בדרכה ה״מזרחניקית” הקרועה, המהוססת והמתמסרת. אפילו בהבאת בשורתו לדתיים הלאומיים כשל הראי”ה בזמנו. הוא לא הרשים אז בתורתו, גם לא במעשיו. והנה, לאחר ששרד בקושי כזרם תת-קרקעי במשך כמה דורות מרובי תהפוכות, פתאום נקלט ופרח עם התחוללות ג״א, הצלחה מאוחרת בעקבות כשלון קדום.

ביטויו המוסדי של כשלון הראי״ה היה ב”רבנות הראשית לא״י”, גולת הכותרת של פעילותו הציבורית. הראי”ה שאף להעמיד לישוב הנהגה דתית, שתהיה שוות זכויות להנהגה המדינית ובלתי תלויה בה גם מבחינה כלכלית ואדמיניסטרטיווית. על פי חזון הראי”ה אמורה הייתה הרבנות להוות סמכות רוחנית עליונה, שתחול על היהדות למגוון מחנותיה. כוונתו הייתה להגשים את אידיאל “כלל ישראל” תחת דגל הדת ולאורה של התורה. ואולם הרבנות הראשית כמעט שלא נתקבלה כסמכות בעיני גורמי הציונות החילונית; חמור מזה, היא לא זכתה להשתתפות ולהכשר מצד חוגים רחבים ביהדות הדתית. במיוחד נפגע הראי”ה משלא קיבל גושפנקא מאת הרבנות החרדית, אף שניסה לרכוש את אהדתה באמצעות ויתורים מפליגים. אלו הפכו את הרבנות הראשית לבעלת גוון אורתודוקסי מובהק ונוקשה, שלא היה בו כדי לקרב את הישוב הישן, אך היה בו כדי להרחיק מעליו את החילוניים. במצב זה לא יכלה הרבנות הראשית למלא את יעודה המקורי. היא נעשתה מאוסה וטפלה בעיני החילונים, שדחו את ניסיון הטלת האפוטרופסות הדתית עליהם, ובטלה לגמרי מבחינתם של רבים מהדתיים, שלא הכירו במנהיגותה ולא בסמכותה כפוסקת הלכה.

דומה למדי היה גורלו של ג״א. גם הוא ביקש להיות קודם כל רשות רוחנית, לאו דווקא פוליטית, שתזכה בלגיטימציה משני הצדדים היריבים, מתוקף ערכי הדת שמצופה היה שיתקבלו גם על החילונים. אף במקרה של ג״א נגזר הכישלון מקשיי ההתמודדות מול האורתודוקסיה לא פחות מאשר מול החילוניות. הראי”ה היה מהאחרונים שהתיימרו ליצור סמכות מוסרית שתחול על כלל היהדות לגווניה, אך דווקא בזמנו התפוררה המנהיגות הדתית לגמרי; אפילו בקרב הציבור האורתודוקסי איבדה את שליטתה, קל וחומר שלא יכלה עוד להיות גורם כל-לאומי מכריע. ג״א גם הוא חלם לאחד את העם ולהובילו, אך אפילו על האגף הדתי כולו לא נתקבל. ניסיון דומה נמצא בהקמת ישיבת “מרכז הרב” – אף כאן יש ביטוי מוסדי למאמצי הרב להביא לפתרון כללי, מענה לציבור לגווניו, באמצעים אותודוקסיים יחודיים. גם הוא נכשל.

לפי פרופ’ גדעון ארן מאחורי כישלונות אלו ואחרים עומדת גם תמימותו של הראי”ה. דומה שזו נובעת בעיקר מתוך עוצמת החוויה המיסטית שלו, שלמולה כמו נגוזו גילויי המציאות הסרבנית, אדישות החילונים ועוינות הדתיים לנוכח יוזמותיו. מסתמנות כאן מגבלותיו של המיסטיקן כאיש המעשה. נרמזת הבעייתיות שבתרגום פולס כריזמטי, קבלי ומשיחי, למסגרת הלכתית ממוסדת. אלא שהראי”ה לא חדל ממאמציו. מאחר שהיה בטוח בבשורתו, לא נרתע לנוכח כישלונות שונים והציגם כזמניים ומותנים בלבד. ברם גם בהמשך, פעם אחר פעם, נקלע חזונו לתחום ההפקר שבין הדת לבין החברה והפוליטיקה.
בנידון זה יש לאזכר מפעל חשוב אחר של הראי”ה – כשלון מובהק וצורב מקודמיו, אף שכמעט ולא נודע מחוץ למחנה. גם כאן באה לידי ביטוי שאיפת הראי”ה להנהיג סמכות רוחנית עליונה על כלל ישראל: הכוונה למחדל הקמת תנועת “דגל ירושלים”. בגוש אמונים היה אולי ניסיון תשובה על אותו ביזיון.
בהנהגת הגוש הודו בכישלון זה של הראי”ה, והצהירו שמטרתם ליטול על עצמם את ההגשמה המלאה של התכלית שהרב הציב אך לא עמד בתרגומה מהלכה למעשה. דומה שלא פחות מן המופת שנמצא לגוש בעקרונות ובתוכניות “דגל ירושלים”, עצם אי־ההצלחה במימושן גם היא עמדה בבסיס המאמצים שהניעו את המאמינים לחולל תנועה בעם. בתחילת התעוררותו של ג״א ביטאו ראשיו את שאיפתם במונחי “השלמת המשימה” של הרב, כאילו נותר להם כישלונו כצוואה המחייבת אותם להצליח במקומו בכל מחיר.
עוד לפני מלחמת ששת הימים נמצאת התייחסות ישירה ל”דגל ירושלים”; קשה שלא לקשרה למה שכעבור שנים התפתח להיות ג״א. האסוציאציה לתנועה העתידה לקום מתבקשת למשמע פרטי הקריאה הנרגשת להתעוררות גדולה של הנוער הדתי, במישור הציבורי-לאומי. מפי חנן פורת, אז עדיין תלמיד צעיר ב”מרכז” הכותב בעלון המשמרת הצעירה של המפד״ל, נשאו דברי נבואה כמעט:

“יש ליצוק תוכן גדול, להציב משימות ואידיאלים הנובעים ממקור קודש… להפוך לתנועה בעלת כח מניע… ואולי הולמת לנו דוגמא מן העבר. הראי”ה הגה בשעתו הקמת תנועה גדולה בשם ‘דגל ירושלים’. כדאי לעיין במצעה של תנועה זו ולהתחקות אחר צעדי הבראשית שלה… חש אתה בלהט המתפרץ, שומע אתה קריאה גדולה לבניין בית לאלוהים בארץ הזאת. לא זכה ‘דגל ירושלים’ לפלס לו נתיב במים העכורים של אז. מיני ‘עסקנונים’ ב’מזרחי’ וב’אגודה’ לא הבינו מה יש לנו צורך בתנועה נוספת, ובלבם קינן חשש שמא יהפכו הם למיותרים. זמנים נשתנו ומנהיגי ענק דוגמת הראי”ה אין עמנו היום. אף על פי כן דומה שהיום יותר מתמיד זקוקים אנו לתנועה כזו: ‘דגל ירושלים’ שתעלה אותנו על פסים אחרים מאשר אנו נגררים בהם בשרוך נעליים כושל. אפשר נדע אז לשאוף אויר פסגות”

IMG_0517 (1)

לפי פרופסור גדעון ארן בלא מנהיגות מעשית ובהעדר ארגון של ממש, שקעה תנועת “דגל ירושלים” עוד בטרם החלה לפעול, ובלא שהשאירה את רישומה בהיסטוריה.

על רקע הסתייגות ראשי האורתודוקסיה מההתעוררות הלאומית החדשה, הגה הראי”ה כבר ב-1899 רעיון הקמת אגודה של “ציונים שומרי תורה”. ואולם רק בעקבות הצהרת בלפור עשה בפועל לכינון תנועה חדשה, לה קרא “דגל ירושלים”. לא אביא כאן אלא כמה מעקרונותיה שלג”א זיקה אליהם ושחשפו כבר אז את הפרובלמטיקה שתאפיין אותו.

התנועה החדשה ראתה עצמה כריאקציה להתארגנות הדתית הפוליטית הקיימת, שהתמודדה בדרכים שונות מול המפעל הציוני בא״י. את ה”אגודה” האשים הראי”ה בהתנכרות ועוינות לציונות, ואת ה”מזרחי” במתינות והתבטלות כלפיה. במקומן רצה תנועה שתחייב את בניין האומה והארץ על ידי החלוצים, אך בלי לבטל את היסוד הדתי. באמצעות התנועה קיווה לתת “דחיפה של קדושה” למפעל הציוני. לשם כך חשב שצריך שיעמדו בראשה גדולי התורה, הגאונים והצדיקים של העם היהודי, ושתגיע לכדי עצמאות מוחלטת מההנהגה הפוליטית.

יעוד “דגל ירושלים” היה “יסוד הקודש במילואו”. יעוד זה יושג, גרס הראי”ה, על ידי חשיפת מהותה הפנימית, הדתית מיסודה, של התנועה הלאומית המודרנית. גם התוספות והפירוטים של מטרות “דגל ירושלים” נדמים כלקוחים ממש ממניפסט ג״א. כך למשל: “אנחנו קוראים לייסד אגיטציה פוליטית שתדבר אל העולם הפנימי הישראלי ואל העולם החיצון של העמים כולם, בשפה ברורה, את הבעת זכויותינו על ארץ הקודש ממקור הקודש.” וכן: “[עלינו] להחדיר בקרב העמים וישראל כאחד את ההכרה שקשר עם ישראל לארץ ישראל נובע ממקור אלוהי… [דגל ירושלים] תקים את התנועה הציונית משפלותה הרוחנית שהיא הולכת ומשתקעת בה.” התנועה החדשה לא תבוא במקום הציונות, אלא לשם “השכלול הגמור של תנועת התחייה.” יחס הציונות אל “דגל ירושלים” יהיה כיחס שבין הענף אל השורש והגזע.

הגדרת המטרה במונחי גילוי התוכן האלוהי של התנועה הציונית ויסוד הקודש בתוכה, הביאו את “דגל ירושלים” לתפישת עצמה כתנועה ייחודית ומתבדלת, מקבילה לציונות ומתחרה בה. כאשר לבסוף ניסתה התנועה לפעול (ירושלים, ינואר 1919), הצטרפו אליה אלמנטים קנאים שחשבו להפעיל באמצעותה את האורתודוקסיה דווקא נגד הציונות. יומרת ההנהגה הרוחנית של כלל הציבור היהודי, והשאיפה לקדש את החלוציות הציונית, מלכתחילה אמורים היו להתבסס על דרך של בניית מוסדות דתיים מסורתיים אוטונומיים, כמו למשל “בית דין גדול”. כבר נטען ש״דגל ירושלים” באה למלא תפקיד של מעין “כנסיה יהודית”, אותה אמרו לכפות לבסוף גם על החילוניים. סמלי שמכלל תוכניתו השאפתנית של הראי”ה מומש רק פריט אחד: הקמת “הישיבה המרכזית העולמית”, לימים “מרכז הרב”, שמציאותה לא דמתה לאידיאל שחזה. החלום החובק-עולם הצטמצם עם הגשמתו לכדי מוסד תורני בודד ודל בזמנו שטיבו אורתודוקסי לחלוטין.

 

כמו כן, גדעון ארן טוען כי ראוי לציין גם את תדמיתו של הראי”ה בעיני המחנות השונים בישוב, כמו את תגובותיהם לעמדותיו ולמעשיו. הרב היה שנוי במחלוקת, כפי שניתן לצפות לאור תורתו ואישיותו החריגות, שהציבוהו בין הקטבים ובמרכזן של סערות ציבוריות. פרשת יחסיו העדינים של הראי”ה עם שני הצדדים מכללם יצא, וחוסר יכולתו להגיע להידברות של ממש איתם, מקדימים את שבריריות מעמדו הציבורי של ג״א וסבך קשריו עם קבוצות חברתיות שונות.
הטענות הקשות של רבנות הישוב הישן נגד הראי”ה בזמנו, זהות כמעט מילולית להאשמות שמטיחים חוגים אורתודוקסים בג״א היום. אף יש שנוקטים בציטוטים ישירים מן העבר, כאילו דבר לא נשתנה בין הראי”ה לג״א, והבנים אך ממשיכים את מלחמות אבותיהם. יחסה של ג״א לחרדים חוזר, ביתר חריפות, על יחסו הדו-ערכי של הראי”ה כלפיהם. במקביל לשאיפת התנועה לזכות באישור לדתיותה מאת ה”שחורים”, ולניסיונה לאמץ כמה מדפוסיהם המסורתיים ולהתקרב אליהם בעניינים תורניים, הרי שהיא מתנגדת להם עקרונית ומבטאת זאת, בין השאר, בדרך השמצתם הגסה. בכך היא קיצונית אף מהראי”ה.
מנגד, בצד החרדי, היורשים חוזרים על תוכן דברי קודמיהם, אם כי בצורה מעט יותר מרוסנת מאבותיהם שלחמו בראי”ה בשצף ובברוטליות. אלה מאשימים את הראי”ה ויורשיו בהערצת הגוף והחומר והעדפתם על פני הרוח; בעיסוק האסור ברזי התורה; בהכשר שהם נותנים לחילונים ולמעשי כפירתם בפרהסיה; בקידוש המדינה ומוסדות הממשל; בהחשבה בלתי פרופורציונלית של מצוות ישוב א״י על חשבון שאר מצוות התורה; בפגיעה באידיאל תלמוד תורה; בדחיקת הקץ ונטייה למשיחיות שקרית, כעין השבתאות, המקדימה גאולה לתשובה ונגועה במעשים זרים ובכפירה בעיקרי תורה.

מאלפת גם מסכת קשרי הראי”ה עם החילונים שבישוב. נוצר פער מסוים בין הזיקה לחלוצים הציוניים בביטויה התיאורטי במשנת הרב, לבין גישתו בפועל אליהם. גישה זו שונה מדימויה הרווח בציבור. גם תגובת החילונים לראי״ה אינה תואמת במלואה את הדעה הרווחת.

הטעות הנפוצה המרכזית היא שהראי״ה היה ותרן כלפי החילונים ופשרן בנוגע למעשי כפירתם, כאילו השלים עימם מתוך התבטלות עצמית וביטול עיקרי התורה. כפי שמתגלה בעמדותיו בעניינים שעלו לסדר היום, היה הרב קנאי לדת, הקפיד בקלה כחמורה בנושאי ציבור לא פחות מבנושאי הפרט. ג״א עצמה, ככל שהיא מפארת את יחסי הראי״ה עם החילונים, גם מוצאת לנכון לחזור ולהטעים את קיצוניותו של הרב בקיום מצוות ובדאגה שיקוימו במלואן ע״י הכלל. בנוסף למאבקו על שמירת חוקי הדת בפרהסיה, כמו בענייני כשרות, שבת ודיני אישות, ובמיוחד בנוגע למצוות התלויות בארץ, אף לחם הרב למען עניינים שאינם בגדר מצוות מפורשות מן ההלכה אלא בבחינת נוהגים במסורת האורתודוקסית. כך למשל היה נמרץ בהתנגדותו לביקורת המקרא, לחברת נוער מעורבת של בנים ובנות, לחינוך החילוני בבתי הספר ואף לשוויון זכויות מלא לנשים.

גם בהתבטאויותיו בכתב לא קיבל הראי”ה את החילונים בוני הארץ כמות שהינם, עם כל הצדיקות והאמונה הפנימית שייחס להם. הוא לא היה מרוצה מתודעתם וכן מהתנהגותם ודרש שישתנו. לא היה לו די בניצוץ הפנימי הנסתר בתוכם; הוא רצה שגם ברמת הנגלה יהיו כשומרי אמוני ישראל. הוא הביע צער רב על הכופרים, ועם כל האהדה אליהם התייסר בעטיים, וכן הוכיחם קשות וקרא למלחמה חסרת פשרות בחטאתם. הרב הזהיר מפורשות מפני האהבה – אהבת האחים, אהבת כלל ישראל – שעלולה לקלקל את השורה ולגרום לטשטוש ההבחנה היסודית בין המידות הטובות והאמיתיות לבין הרע והשקרי. קדושת החלוצים הציונים החילונים הייתה בהחלט מסויגת, וכך גם האהבה אליהם והנכונות לקבלם כפי שהם ולחיות עמם.
בתוך כך, עם כל קשיחותו וקפדנותו, התייחד הראי״ה בדרכי הנועם בהן נקט ביחסיו עם החילונים. כך נבדל מן ה”מזרחי” שויתרו לטענתו על שלהם, ומהחרדים של הישוב הישן שהתקיפו את החלוצים בגסות. מתינות הרב לא הייתה רק ביטוי של אידיאולוגיה, אלא גם נגזרת טקטית: “עלינו [למשוך את החילונים] בחבלי אהבה, התקרבות וסבלנות גדולה, שהוא יותר קרוב להצליח מדרך האיבה וההתהלכות בזעם.” הראי”ה העיד שהוא “עושה קולות ורעשים על הטומאה במקום שצריך, אלא ש[הוא] מדבר את דבריו בסדר ובנחת.” בג״א ציטטו אמרה זאת. יחסי הראי”ה עם החילונים בזמנו סיפקו לגוש מודל התנהגות שראוי לאמצו.

כשם שאין לשגות בהבנת גישת הרב לחילונים, כן גם אין לטעות בתפיסת עמדות הגוש מול החילוניות. בעקבות הראי”ה הבחינו בג״א בין “שני סוגים של סובלנות”, כמאמר חנן פורת. הראשון הוא עניין של אורח התנהגות, ובמובן זה ראו עצמם אנשי הגוש כסובלניים ביותר. השני משמעו ויתור ופשרה על עיקרים דתיים, ומבחינה זאת, הדגישו, אינם סובלניים כלל וכלל. הסובלנות האחת מתחייבת ורצויה, ואילו האחרת היא תוצאה של חולשת הדת ובגדר חטא.

ראוי לאזכור אותו מקרה קריטי שבו הועמדה תפישת החילונים של הראי״ה במבחן מעשי נוקב; התלווה לו אף וידוי חושפני של הרב עצמו. על פי כתביו ואמירותיו, חיבב הראי״ה את בוני הארץ ומגיניה עד כדי הערצה, בדברו על מהותם הדתית הפנימית והניצוץ האלוהי המסתתר מאחורי מסירותם הלאומית. והנה משנתבקש להספיד את החלוצים הגיבורים שנפלו על משמר המולדת, אותם אלה שהוא עצמו כינה “קדושים”, הוא מיאן לעשות כן. הוא נימק זאת בכך שההלכה מצווה שלא להתאבל על הפורשים מדרכי ציבור, על מתים שפרקו עול תורה וכפרו בעיקר, שהרי “אבדו שונאיו של הקב”ה.”

צעד מפתיע וקשה ביותר זה דורש הסבר. מתוך פירוט התלבטויותיו שקדמו למעשהו החמור, עולה במלוא חריפותה בעייתיות יחסו אל החילונים. למרות הטון המתגונן כלשהו, לא נמנע הרב מלהציג את האמת על האדיקות שמאחורי עמדתו הנוקשה, ותיאר ביושר ובאומץ את מאבקו הפנימי ביחס לאותם ציונים חילונים. לחללי “השומר” קרא הראי”ה: “אחים חביבים-שנואים, נשמות קדושות-משוקצות כטומאת הנידה.” בהמשך העמיק באותה אמביוולנטיות: “האומה, העזה שבאומות, קנאית היא ונוקמת, נוקמת היא בקנאה קשה כשאול מעוכרי חייה, לא תשא פני כל, את אחיה לא תכיר ואת בניה לא תדע… האומה יכולה לשנוא כשם שהיא יכולה לאהוב, ושנאתה, אוי, כמה מרה היא.”

כמעט אין שריד לתפישה האידיאלית המקדשת ומקבלת ללא תנאי את החילונות. הפתרון המעשי הדחוק שמצא לבסוף, כשהתיר בפסיקתו להוציא מכלל האיסור ההלכתי הנ״ל את אלו שנהרגו בידי זדים, הסב לו אי נחת: “אמנם לאושר-אסוננו אנו יכולים להספיד כחפץ לבבנו את החללים, לא רק מתוך הרגש שבלב אלא גם מתוך ההלכה… אבל אוי לנו אם באושר כזה אנו מוכרחים להשתמש.”

מהנסיבות הטרגיות הנדונות התברר שכשההשקפה המיסטית-משיחית על החילונות באה במבחן, היא מתחלפת בנאמנות קנאית לצו ההלכה, שאינה בהכרח ניכרת בסלחנות ואהדה לאדם באשר הוא. משתמעת מכאן שוב נסיגה מהשאיפה לאחדות העליונה, המזהה דבר עם היפוכו ורואה בכל מכל אך גילויים של תשוקה לאלוהים. ממילא אין האמונה הזאת מכירה בפער שבין הנסתר לנגלה, וכך במיוחד אצל הציונים, שחרף חזות חילונותם לאמיתו של דבר הם קדושים ללא תנאי וסייג. אך הנה, הרב בעצמו מבחין בין פנימיותם לחיצוניותם ואינו עומד עוד במתח שביניהן. וידוי הראי״ה המסגיר שהוא “מתעב את הרע של הרשעים, ואת החלק הטוב שבהם לעולם הוא מוקיר ואוהב כי חלק ה’ הוא,” כמוהו ככפירה בתורתו שלו.

ראשי ג”א הזכירו את ההתנסות ההיא של הראי”ה בבואם להמחיש את הדילמה שלהם-הם ביחס לציונות החילונית. את הדברים המבטאים קירבה וחיבה לאחיהם, סיימו בדרך כלל בציטוט הדברים המטעימים את הצורך לעמוד בעיקשות על עיקרי התורה. בצד ההערצה מתחייבת איפוא פסילת החילונים, הגם שזה קשה מבחינה מוסרית ולאומית. כשההשקפה האמונית המקדשת את החילונים יושמה בחיי היומיום של הגוש, היא התחלפה במושגיה המסורתיים האכזריים-משהו של ההלכה והתגלתה כמתנשאת, מתבדלת ותוקפנית.

הראי”ה, שהרבה להעתיר אהבה קוסמית ואוניוורסלית (“איני יכול שלא לאהוב את כל הבריות, את כל העמים”), הרשים את הישוב בדרכי הנועם שבהן נהג, ובהזדהותו המוצהרת ובתמיכתו הפעילה במפעל הלאומי. כתוצאה מכך, ובשל הקושי לרדת לסוף כוונתו המיסטית-משיחית, נתפש הרב כפשרן בענייני דת וסובלני כלפי הציונים החילונים. אותה טעות בהבנת הראי”ה היא שעמדה ביסוד דחייתו על ידי האדוקים מהישוב הישן מכאן, וביסוד התקבלותו על חילוני הישוב החדש מכאן. במידת מה אכן שבה את לבם של החלוצים, שהיו בעלי תודעה חילונית שבקנאותה לא נפלה מזו החרדית. יש הגורסים שלו חי הרב בימינו, היו עונים אחריו אמן גם חילונים. עד היום הוא נערץ כנביאה של הידברות בין המחנות. התדמית החיובית של הראי”ה שבה וכבשה את דעת הקהל במקביל לעלייה בבולטות ג״א, הגם שבפעילותם ביקשו נאמני הגוש ליצור בישראל סמכות דתית שתחיל עצמה גם על החילונים, ובסופו של דבר עשו בכך דווקא להעמקת הפער שבין הצדדים.

גם הראי”ה, למרות תדמיתו, לא צמצם את הפער הדתי-חילוני. בריתו עם החילונים הייתה למעשה מצומצמת, שטחית ורופפת, מוגבלת בנושאיה ומיוסדת על טעות כל אחד משני השותפים בהבנת רעהו. החילונים לא העמיקו לחדור מבעד לביטויים החיצוניים של משנת הרב ומפעליו; ואילו הוא מלכתחילה לא קיבלם כפי שהם מכירים את עצמם ומזדהים, אלא כפה את פרשנותו עליהם וראה בה את מציאותם. עם כל יומרת הקירבה וההבנה, נשמרה בין הצדדים מידה ניכרת של זרות. גם אותם חילונים שהעריכו את הרב, לא נטלו על עצמם את מלוא המתחייב מתפישתו, ובמיוחד לא נעשו שומרי תורה ומצוות.

משיכת החילונים לראי”ה נבנתה בין השאר מגורמים שהרב בוודאי לא נתכוון להם, ובראשם ההכשר שהעניק כביכול לכפירה. על חומרת התופעה עמדו חרדים המתנגדים לראי”ה. מסיבה דומה התנגדו לג״א, שנתפש לטענתם כמצדיק את החילונות של הציונים. ג״א השיב למבקריו בהכחשה נמרצת ובהוקעת הטעות הגסה בהבנת הרב ובהבנת התנועה. אכן, בטעות נחשבו כפוטרים את מחללי השבת ואוכלי הטריפה מחטאתם, הגם שהאהדה לראי״ה ולגוש התפרנסה במידת מה מטעות זו. אחרי הכל, כך יכלו ישראלים, בעיקר אלו שמצפונם עדיין ייסרם על שפרקו עול תורה, להנות מלגיטימציה סמכותית. באמצעות מתיחה לוגית מסויימת התאפשר למחללי מצוות שבין אדם למקום ואפילו בין אדם לחברו לראות עצמם כבעלי סגולה.

מכאן הגיעו גם חילונים בעלי תודעה אנטי-דתית עד כדי אהדת הראי”ה. הם יכלו לקבל מן הרב המהולל אישור לתפישתם את האורתודוקסיה כאנטי-ציונית. הם אף יכלו להתבסס על דבריו לשם הפיכת הדת המסורתית לחוכא ואיטלולא, כאילו הובלעה בתפישת הרב ההנחה שהעמדות והנוהגים של התורה ונאמניה הם ארכאיים, צרי מוחין וקנאים בהתמקדם בפולחן גרידא. במקום כל אלה נחשב הראי”ה כמעלה על נס יהדות חדשה, פתוחה למדי, המתמצת בעיקר באמונתה, האנושית והלאומית, הטובה גם לחילונים. השקפות ג״א חשפו איכות דומה. לפיכך קל היה לטעות בהבנת מהותן הדתית הבסיסית, מה עוד שלא תמיד התחזו במלוא אדיקותן.

בטעות זאת השגיחו כבר כמה מהרגישים והמעמיקים שבבני תקופתו של הראי”ה, ודווקא מבין הקרובים אליו בשיח ובמגע, והדומים לו במעלותיהם הרוחניות, הלא הם נבחרי האינטיליגנציה של העלייה השנייה. עם כל הערכתם את גדולת הראי״ה והזדהותם הנפשית עמו, ביקרו אותו קשות. לאחר שקבעו שמאחורי נועם הליכותיו וחדשנות שיטתו מסתתרת קיצוניות דתית דחו אותו, ובעיקר פסלו את המשמעות המעשית המתחייבת מתפישתו. אף מצאו לנכון לתת ביטוי להרגשתם שסובלנותו ואהדתו אינן אלא אשליה, או גרוע מזה – מלכודת מסוכנת שהוא טומן כביכול לציונים החילונים הנמשכים ונופלים בה. על רקע זה הסתננו אל בין גילויי הכבוד והרצון הטוב כלפי הרב גם ביטויים של חוסר אמון, זלזול ומאיסה. בעקבות מעורבות הראי”ה בוויכוחים הציבוריים של הישוב, כשנחשפה תפישתו המסורתית, שמו אותו ללעג, וכשחשבו שהוא מאיים לכפות את עמדותיו הדתיות על ענייני הציבור בארץ, התפרצו נגדו בארסיות. כך, למשל, במאמר הראשי של “הפועל הצעיר”:

“אם הראי”ה… רוצה מתוך רוב ענוותנותו להיות לראש ולמאור הגולה, לא פחות מזה – יהי לו, מי מפריע בעדו…לגבי דידנו יוכל הוא גם לעסוק בפילוסופיה תפלה… אבל אל יבוא להכניס את החכמה והעמקנוn שלו לתוך חיינו לרע לנו ולרועץ לישוב…”

הנוקבת והקטלנית שבטענות גדולי התקופה נגד הראי״ה הייתה ביקורתו מלאת הסרקזם של ברנר. ברנר הודה ב’רוממות’ הראי”ה ואף התפעל מכישרונו, אך פסל מכל וכל את ניסיונו ליצור סינתזה בין דת ללאומיות. לטענתו נעשה ניסיון זה במסגרת השאיפה “לאיחוד הבלתי-מתאחד”, היוצאת מתוך מחשבה מלאת בלבולים וסתירות שההתמודדות עימם היא בדרך הערפיליות וההתפלפלות. “כל הנחותיו המבולבלות וחזונותיו המופרכים מסתיימים בפסוק ‘וצדיק באמונתו יחיה’,” כתב ברנר, והוסיף שמעבר ל”כל הפרכוסים שב’אחדות ושניות'”, ו”הכרכורים ש’במהות הכפירה'”, עומדים תרי״ג מצוות ההלכה שהרב, “הפילוסוף הדואג למצוות ערלה”, מדקדק בטעמיהן ורוצה יותר מכל שהכלל יקיימן. כשהובאו דברים אלו משל ברנר בפני אישים בג״א, הם הזדעזעו כצפוי מסגנונו היהיר ודחו את יומרתו להבין את התוכן הפנימי המעמיק של משנת הרב. עם זאת אישרו יורשי הרב את “תגליתו” של ברנר, שקבלת סמכות ציווי התורה היא המקור וגם התכלית של הראי”ה. בחוגים מרכזיים בגוש אף מספרים, מפיו של הרצי”ה, כי פעם ביקר ברנר אצל הראי״ה ואמר לו: “הרב כותב על אור, אור, אור, ולי חושך בכל חדרי נשמתי.” אין ביטוי טוב מזה למרחק בין השניים.

את העיון במפעל חייו של הראי”ה והקשרו לענייני ג״א כדאי לסיים במקרה המפורסם של ה״מסע למושבות הגליל”, שנערך ביוזמתו ובהנהגתו. תקוותו הייתה שהמסע יהיה שיא המהלך לקירוב התורה והציונות החלוצית זה לזה. המבצע הוגדר כ”מסע תשובה”, שערכו “רבנים חברי הוועידה להרמת קרן הדת והיהדות בארץ הקודש”. מטרתו הייתה “לאחוז בכל דרכי נועם ושלום ובכל דרכי אומץ ופעולה, לעודד את הרוח, להכניס טל חיי קודש בעצמות הישוב בכלל ובישוב בגליל בייחוד, לרומם את חיי היהדות הנאמנה, לקרוא בקול גדול את קריאת השלום והאחדות שבין הישוב הישן לחדש.”

חבורה נכבדה של רבנים ארצישראליים, וביניהם אף הרב זוננפלד החרדי, סיירו בישובי הצפון מעמק יזרעאל ועד הכנרת, מחדרה ועד מטולה, במשך כחודש ימים ב-1914. שם, בהשראת הראי”ה, פנו אל המתיישבים בדברי כיבושין כי ישובו לדרך האמונה, תבעו קיום תנאי מינימום שמחייבת המסורת ואף פסקו הלכות מתונות יחסית, בכדי לקשר את המתיישבים אל התורה ובו בזמן לאפשר את מחייתם וביטחונם.

ממסעם שנועד “לחדור אל עומק הלב של הפועל הצעיר”, חזרו הרבנים “מלאי תקווה” ומשוכנעים שדרכם, דרך “ההוראה הידידותית”, הוכיחה עצמה. עם הזמן פיארו את האירוע עוד יותר, גם אפפוהו אגדות לרוב. אלא שבניגוד לדימויו הפנטסטי, במציאות היו מימדי המבצע צנועים, רישומו כמעט ולא ניכר והצלחתו הייתה מוגבלת ביותר. בשטח עצמו לא זכו מאמצי הראי”ה לתשומת לב, או שנדחו על הסף. “פה לא תשפיעו כלום,” אמרו להם במרחביה. בסיכום נכתב ב״הפועל הצעיר”: “האיכרים והפועלים שבגליל עסוקים הם יותר מדי בחרישה ובזריעה, בהגנה על נפשם ועל רכושם ואין לבם נתון כלל לשמוע את שבט המוסר של הראי”ה ובני לווייתו.”
אף שהמסע נחל כשלון, ולא בא אלא לכפות על הציבור החילוני את כללי המסורת, הוא משמש את ג״א כסמל של פיוס והתקרבות בין דתיים וחילונים, וכמופת להידברות ולשותפות אמת. בקרב נאמני הרב שבגוש נהפך סיפור המעשה למיתוס שטופח והזין אותם במפעליהם. הדבר ניכר במיוחד בתקופת המבצעים הראשונים: מספר קיבוצניקים ומושבניקים בולטים תמכו במאמצי ההתנחלות, ובתגובה לכך התעוררה בתנועה תקווה לגייס את מרבית בני ההתיישבות העובדת לשורות תומכי הגוש, ולכונן את “ברית חולצה כחולה עם כיפה סרוגה.”

תוך כדי הפעילות הקדחתנית בישובי הגליל והעמק, זכה הסיפור על מסעי הרבנים לחיות חדשה ונהפך לכוח מניע ומשלהב. הרבו לספר בו והוסיפו לו כיד הדמיון. תוך כדי כך גברה ההזדהות של העושים בשטח עם חוויותיו של הרב, עד ש”מסעי” תלמידי הישיבה והמתנחלים בין הקיבוצים והמושבים נתפשו במונחים של מסעי הראי”ה במושבות. משנתערבבו סיפורי המסעות זה בזה, נדמו האירועים המבצעיים במציאות לאירוע רוחני מופלא, שאיכותו ניסית והוא ממחיש את הגאולה. מסע הרבנים היה תקדים למבצעי המתנחלים והמפגינים: אולי גיחה קוקיסטית ראשונה מעולם התורה.

לקריאת המשך הפרק לחצו כאן

גדעון ארן

גדעון ארן הוא פרופ' לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. חוקר ומרצה בנושאי דת, מצד אחד, ובנושא הקיצוניות, מצד שני, ובעיקר הוא מתמחה בחקר הקשר שבין השתיים, בישראל, ביהדות העבר וההווה, ובהקשרים השוואתיים. מחקריו מתבססים בעיקר על עבודת שדה. בשנים האחרונות פרסם ספרים ומאמרים על פנדמנטליזם, כתות ותנועות רדיקליות, אלימות דתית, טרור. מסיים בימים אלה כתיבת מונוגרפיה על טרור המתאבדים במזה"ת.

More Posts

Follow Me:
Google Plus

 

על אודות גדעון ארן

גדעון ארן הוא פרופ' לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. חוקר ומרצה בנושאי דת, מצד אחד, ובנושא הקיצוניות, מצד שני, ובעיקר הוא מתמחה בחקר הקשר שבין השתיים, בישראל, ביהדות העבר וההווה, ובהקשרים השוואתיים. מחקריו מתבססים בעיקר על עבודת שדה. בשנים האחרונות פרסם ספרים ומאמרים על פנדמנטליזם, כתות ותנועות רדיקליות, אלימות דתית, טרור. מסיים בימים אלה כתיבת מונוגרפיה על טרור המתאבדים במזה"ת.
פורסם בקטגוריה פרק 2, פרקים מהספר, עם התגים , , , , . אפשר להגיע לכאן עם קישור ישיר.